當(dāng)人們開始思考和言說“傳統(tǒng)”之時(shí)，其實(shí)已經(jīng)將自己定位在一個(gè)新的時(shí)代（如當(dāng)代、現(xiàn)代或近代），而把過去界定為與“我們的時(shí)代”不一樣的“古代”。從清末到今天，很多人心目中的西方，并非今日學(xué)人所說的抽象“他者”，而是意圖模仿以成為理想“我們”的具體對象。與此相對應(yīng)，在不少近代讀書人的心目中，“傳統(tǒng)”才是一個(gè)已逝的“他者”，需要冷靜而理性地“觀察”。包括被視為“保守”的梁漱溟在內(nèi)，一些人便曾把傳統(tǒng)視為“非我”的客體來理性看待。錢鍾書后來說，“假使一個(gè)古代思想家值得我們研究，我們應(yīng)當(dāng)尊敬他為他的時(shí)代的先驅(qū)者，而不宜奚落他為我們的時(shí)代的落伍者”。這樣一種試圖彰顯公允的表述，最能揭示相對于“我們的時(shí)代”那個(gè)“他的時(shí)代”表現(xiàn)出的“他者”意味。

在這樣的語境下，傳統(tǒng)在有意無意中成為被塑造甚或“發(fā)明”的對象。相當(dāng)一些人將退虜送窮的無力歸咎于傳統(tǒng)，進(jìn)而產(chǎn)生傳統(tǒng)阻礙改革的想象壓力，以為必棄傳統(tǒng)而后能西化，讓中國走上立致富強(qiáng)的新路。那被認(rèn)為在建設(shè)層面“無效”的傳統(tǒng)在破壞層面又極具效力，這樣的詭論性認(rèn)知頗能揭示傳統(tǒng)其實(shí)已被時(shí)人“講錯(cuò)”，亟須重訪。而二十世紀(jì)三十至四十年代的大變局促使不少曾經(jīng)趨新的人開始反思傳統(tǒng)的功能和意義，這些認(rèn)知長期被忽視，卻是后人重訪傳統(tǒng)的思想資源，進(jìn)而提示了“擴(kuò)充”傳統(tǒng)的可能性。

一、從排斥傳統(tǒng)到審視傳統(tǒng)

從后見之明看，傳統(tǒng)在近代的狀況表現(xiàn)為一種有斷裂的連續(xù)?！皵嗔选睘橐恍┣榫w激切者所宣揚(yáng)而形成輿論，并由世局的演化所印證；“連續(xù)”則多見于所謂的文化“遺民”，并實(shí)際存在于看似“不知有漢”的百姓日常生活之中。讀書人對“近代”的認(rèn)識，也隱存兩種競爭的傾向：一是“為斷裂做論證”，一是“為連續(xù)性辯護(hù)”。大約從甲午那次震撼人心的失敗開始，越來越多的人傾向于易卜生所說的全部或全無（All or nothing）似的整體思維。從清末起逐漸流行的反傳統(tǒng)傾向，即以為中國若要求生，就必須與既存文化徹底斷裂。雖不斷有人“為連續(xù)性辯護(hù)”，但始終不占上風(fēng)。

畢竟在從天下一統(tǒng)變?yōu)槿f國競爭的近代，就提供改善現(xiàn)狀的思想資源而言，傳統(tǒng)的逐漸“失效”乃至“無效”是明顯的。面臨包括武力在內(nèi)的外部威脅，凸顯出中國過去不重工業(yè)、難以強(qiáng)化實(shí)體國家力量的弱點(diǎn)。當(dāng)“民族生命”面臨直接的武力挑戰(zhàn)時(shí)，國家不能不在船堅(jiān)炮利方面“急功近利”。但至關(guān)緊要的文化主體性問題，長期未曾得到重視。隨著人們認(rèn)知中傳統(tǒng)的“失效”，作為傳統(tǒng)價(jià)值核心的儒學(xué)，也逐漸“失范”。

或許真像歌曲中所唱的那樣，要經(jīng)歷了風(fēng)雨才能見彩虹。在飽嘗各種艱難困苦之后，人們更能感受到傳統(tǒng)的影響力（正面的和負(fù)面的）。“五四”時(shí)也曾反傳統(tǒng)的傅斯年，到中年后開始慎重思考“傳統(tǒng)與改革”這個(gè)不能回避的時(shí)代問題。他在一九五〇年指出：

傳統(tǒng)是不死的，在生活方式未改變前，尤其不死，盡管外國人來征服，也是無用的。但若生產(chǎn)方式改了，則生活方式必然改；生活方式既改，傳統(tǒng)也要大受折磨。中國的生產(chǎn)方式是非改不可的，無論你愿意不愿意，時(shí)代需要如此，不然的話，便無以自存。所以我們一方面必須承認(rèn)傳統(tǒng)的有效性，同時(shí)也不能不預(yù)為傳統(tǒng)受影響而預(yù)作適應(yīng)之計(jì)。

傅斯年的反思同時(shí)針對本位文化和全盤西化兩種傾向。他認(rèn)為“本位文化”之說不通，蓋“天下事不可有二本”，卻又不能僅是一本。一方面必須“認(rèn)清中國文化傳統(tǒng)的力量”，并“認(rèn)定它是完全抹殺不了的”；同時(shí)“也要認(rèn)定它與時(shí)代的脫節(jié)”，中國為了“自存”，其生產(chǎn)方式和生活方式都非改不可。就全盤西化之說而言，他強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)不會(huì)死，一個(gè)民族也不可能“全盤化成別人”。以澄清天下為己任的讀書人，不能不為傳統(tǒng)“徹底的修正”而“預(yù)作適應(yīng)之計(jì)”。對一位曾經(jīng)反傳統(tǒng)的讀書人來說，這樣的轉(zhuǎn)向不僅是從激情走向理性，更多是一種當(dāng)仁不讓的責(zé)任承擔(dān)，是中國士人傳統(tǒng)的再現(xiàn)。

換言之，傳統(tǒng)不死，但可以變，甚至必須變。作為保守主義的代表，柏克曾宣稱“永遠(yuǎn)也不要完全地、突然地脫離我們的古代傳統(tǒng)”，但他也清醒地認(rèn)識到，“一個(gè)國家沒有某種改變的辦法，也就沒有保全它自身的辦法”。從當(dāng)下國家民族的立場言，為求保全即必須改變，但改變又不可將傳統(tǒng)突然推翻。傅斯年的修正方案與柏克相通，旨在“求其適中”。他特別解釋說，適中“并不是一半一半揉雜著，乃是兩個(gè)相反的原則協(xié)調(diào)起來，成為一個(gè)有效的進(jìn)步的步驟”。這樣相反相成的對立統(tǒng)一，充分體現(xiàn)了“和實(shí)生物，同則不繼”（《國語·鄭語》）那可持續(xù)發(fā)展的古意。

儒家經(jīng)典本為封建時(shí)代書寫，卻成為郡縣時(shí)代的指南，是延續(xù)兩千年的悖論。或因此，儒家提供的理想往往給人以不“適用”的感覺，死板地尊經(jīng)襲用更會(huì)出問題。且儒學(xué)不甚看重強(qiáng)化國家實(shí)體的力量，無意于也不利于物質(zhì)基礎(chǔ)上的對外競爭，尤其不適合作為動(dòng)員工具；但是它又提供了一種穩(wěn)定的秩序方案，有助于一統(tǒng)之下的長治久安，也能讓社會(huì)秩序迅速恢復(fù)，有很強(qiáng)的適用性。故不論是異族、異教，往往都可以利用儒家，反過來也被儒家限制。

那么，儒學(xué)是如何提供穩(wěn)定的秩序方案的呢？梁漱溟曾說，若“從儒學(xué)本身說，其所重者原在體、在內(nèi)；而從乎社會(huì)需要，卻寧在其用的一面，亦即其外面可見的那一套東西”。實(shí)際上“外面可見的一套，亦遠(yuǎn)較內(nèi)在修養(yǎng)為便于傳習(xí)”。在長時(shí)間大形勢下，儒學(xué)“合其時(shí)社會(huì)需要的那一面（或那一部分）會(huì)被保留下來，改頭換面地去發(fā)展，如所謂倫理綱常和某些禮節(jié)儀文即是”。他所說的“儒學(xué)”偏于狹義，從廣義言，儒家從來都重視踐履，并一直在“人倫日用”方面發(fā)揮規(guī)范的作用。

故梁先生指出：“三綱五常的老話，在今天中國早無從談起——從辛亥革命和‘五四’運(yùn)動(dòng)以來早經(jīng)拋棄?！比欢八L期地維持著社會(huì)秩序，讓人們從事生產(chǎn)和生活”。故“不管你喜歡不喜歡，它在過去兩千年起著莫大作用。這一客觀事實(shí)，誰能否認(rèn)”？任何事物能存在如此之久，就證明它“有合于社會(huì)需要”。中華“民族生命之無比綿長”，正有賴于此。

長期維持秩序，是儒學(xué)最主要的效用。以行道于天下為己任的儒生，后來逐漸形成“得君行道”和“覺民行道”兩種取向。由于近代反傳統(tǒng)思潮的影響，儒家往往被視為中央集權(quán)的支持者。它所維系的秩序當(dāng)然包括朝政，但實(shí)踐中更側(cè)重社會(huì)，故本質(zhì)上是去中心化的，并非單向維護(hù)朝廷。部分因?yàn)榻藢鹘y(tǒng)束之高閣，故對儒學(xué)的多重效用視而不見，使其反集權(quán)的面相被大大忽略。

傳統(tǒng)在近代被排斥，主要是認(rèn)為它不能致富強(qiáng)。很多年后有所謂亞洲“四小龍”的崛起，據(jù)說多少都承儒學(xué)之助。反傳統(tǒng)的“破四舊”（四舊即舊思想、舊文化、舊風(fēng)俗、舊習(xí)慣）曾重創(chuàng)國民經(jīng)濟(jì)，而改革開放使中國的經(jīng)濟(jì)體量增長到居于世界前列。中外這些成例提示我們，恐怕需要重訪傳統(tǒng)，得出新的認(rèn)識。至少要了解傳統(tǒng)也曾“有效”，進(jìn)而探討其何以“失效”及怎樣可以讓它繼續(xù)“有效”。

二、從失效到失范的儒學(xué)

儒學(xué)在傳統(tǒng)中國，可以說“確已體現(xiàn)為中國人的生活方式，而這一生活方式則依附在整套的社會(huì)結(jié)構(gòu)上面”。但隨著傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)在近代解體，人們的生活方式也“發(fā)生了根本的改變”。前述儒學(xué)的“社會(huì)需要”，可能是實(shí)際的，也可能是認(rèn)知的。近代中國不論外競內(nèi)競，生產(chǎn)和生活的方式都發(fā)生了巨變，儒學(xué)在“見之行事”方面的有效性日見減退，而不得不退向“托之空言”以守先待后。更因從新文化運(yùn)動(dòng)到此后兩次武裝革命的作用，儒家的中心價(jià)值也逐漸淡出“中國人的日常生活”。

其結(jié)果，“儒家的價(jià)值和現(xiàn)代的‘人倫日用’越來越疏遠(yuǎn)”，而儒學(xué)也“越來越成為知識分子的一種論說（discourse）”。唯儒學(xué)之長固可以在體不在用、在內(nèi)不在外，但前提是要有體有用，有內(nèi)有外。必以“見之行事”的普及為基礎(chǔ)，才允許一部分人“托之空言”的提升。若儒學(xué)淡出踐履，衍化為類似西方學(xué)院式的道德學(xué)說或宗教哲學(xué)而留存于現(xiàn)代社會(huì)，則是否能守先待后都很難說。這已不僅是傳統(tǒng)“失效”的問題，而是呈現(xiàn)為“失范”的問題了。

除了所謂大的客觀歷史形勢和前述新知識人持續(xù)反傳統(tǒng)，傳統(tǒng)在社會(huì)方面“失范”的重要原因，是辛亥鼎革后“民間”的逐步淡出。過去傳統(tǒng)的效力本體現(xiàn)在社會(huì)的穩(wěn)定，而此效力的存與否也與社會(huì)的穩(wěn)定相關(guān)。費(fèi)孝通曾指出：“禮治的可能，必須以傳統(tǒng)可以有效的應(yīng)付生活問題為前提。鄉(xiāng)土社會(huì)滿足了這前提，因之它的秩序可以禮來維持。在一個(gè)變遷很快的社會(huì)，傳統(tǒng)的效力是無法保證的。盡管一種生活的方法在過去是怎樣有效，如果環(huán)境一改變，誰也不能再依著老法子去應(yīng)付新的問題了?！?/p>

如其所言，以禮治為表征的儒學(xué)能否長存，實(shí)受外在社會(huì)需要的影響。儒家文化原來能起社會(huì)規(guī)范作用，其基礎(chǔ)就是有一個(gè)士君子和鄉(xiāng)人共同維護(hù)的“民間”。而近代是一個(gè)費(fèi)孝通所謂“變遷很快的社會(huì)”。在城市的壓力下，自足的鄉(xiāng)土民間社會(huì)被嚴(yán)重破壞，曾經(jīng)的生活秩序難以持續(xù)。替代士君子的新知識人從身到心都疏離于鄉(xiāng)土，隨著他們的離鄉(xiāng)，漸被稱為“群眾”的鄉(xiāng)人失去指引，鄉(xiāng)村成為一個(gè)沒有楷模的世界，近于李大釗所說的“地獄”。

文化再產(chǎn)生中斷的后果是嚴(yán)峻的。孟子說：“城郭不完，兵甲不多，非國之災(zāi)也；田野不辟，貨財(cái)不聚，非國之害也。上無禮，下無學(xué)，賊民興，喪無日矣?！贝恕吧蠠o禮，下無學(xué)，賊民興”若是并列句，是一個(gè)意思。若轉(zhuǎn)換成因果句，則傅斯年所說“群眾對于學(xué)術(shù)無愛好心，其結(jié)果不特學(xué)術(shù)銷沉而已，墮落民德為尤巨”，或即本此。要提升民德，就要讓群眾對于學(xué)術(shù)有愛好心。承擔(dān)這樣責(zé)任的人，在中國是歷史上的“獨(dú)行之士”，在西洋是與“世界魔”力戰(zhàn)的“學(xué)者”。隨著“天下”的崩散，“天下士”漸為新“知識人”所取代。而在學(xué)術(shù)日益專業(yè)化的時(shí)代，“學(xué)者”逐漸疏離于化民成俗的舊任，“躲進(jìn)小樓成一統(tǒng)”者日多，愿意面向大眾而又不單純迎合大眾的選擇漸成絕響。

原以士君子和鄉(xiāng)人構(gòu)成的“民間”漸漸名存實(shí)亡，甚至連名也不存。傳統(tǒng)的禮節(jié)儀文僅在少數(shù)區(qū)域殘存，在多數(shù)地方則越來越疏遠(yuǎn)于日常的生活。在后來的新社會(huì)中，作為整體的傳統(tǒng)已隱而不顯，唯在所謂“愚夫愚婦”之中尚大體存留，依稀展現(xiàn)出士人化民成俗的效力。再以后，致力于破除“四舊”的“文化大革命”意在改變?nèi)说摹办`魂”，其作用是根本的，傳統(tǒng)乃隨斯文掃地而逝去。繼此興起的“改革開放”明顯向外傾斜，實(shí)際隱伏著傳統(tǒng)的下意識回歸。蓋對內(nèi)言，“放”基本就是面向社會(huì)。所謂的“給政策”固然多指中央放權(quán)給地方（政府），最終還是部分“給”到民間，而民間的活力也迅速展現(xiàn)出來。不過，久被傷害的民間仍顯虛弱，向社會(huì)“開放”恐怕還是一個(gè)需要“保衛(wèi)”的取向。

而“市場經(jīng)濟(jì)”是名副其實(shí)的雙刃劍，在大幅充實(shí)物質(zhì)生活的同時(shí)，也彰顯出物質(zhì)與文質(zhì)的既存緊張，使以“禮”為表征的文質(zhì)進(jìn)一步淡出，物質(zhì)和物欲顯著上升。人欲一旦橫流，世風(fēng)不斷下降的程度常出人意表?！胺ㄖ巍焙汀暗轮巍北鞠噍o相成，有時(shí)其互補(bǔ)不夠融洽，遂導(dǎo)致老人倒地都沒人敢去攙扶。網(wǎng)上有人說現(xiàn)在不是人老變壞，而是壞人變老，固然是被改變了“靈魂”那一代人的問題，也多少反映出“禮崩樂壞”的持續(xù)。原本僅剩殘留的禮節(jié)儀文，在全球性的疾速社會(huì)變化中也難以回歸。

上面所述更多涉及社會(huì)層面，在思想層面，中國文化主體性的失落表現(xiàn)得更顯豁。具有詭論意味的是，北伐后提倡“中國本位文化建設(shè)”的人常被認(rèn)為是要走回頭路，然而其《宣言》卻說，“中國本位的文化建設(shè)，是創(chuàng)造，是迎頭趕上去的創(chuàng)造”，顯有棄舊迎新之意。其發(fā)起人之一的樊仲云明言：“古代的成法如果長是有效，那末中國過去的歷史也不致變化成為今日的情狀?！彼且袁F(xiàn)狀的不佳來反證傳統(tǒng)的“無效”。這是一種“資治通鑒”式的反向思路，即“此時(shí)此地”的成功和失敗都與歷史相關(guān)，而當(dāng)局者的責(zé)任反而可以推卸。

費(fèi)孝通的看法不同，他認(rèn)為近代中國的確出現(xiàn)了“病癥”，但若“幾千年來我們一直生著像現(xiàn)在這樣嚴(yán)重病，帶病延年也決不能延得這樣長”。有些人“把責(zé)任推給了祖宗，就好像可以自己洗手，咎不在我”。其實(shí)近代“得病的責(zé)任并不是我們祖宗，而是我們自己”。借用今日的網(wǎng)絡(luò)語言，傳統(tǒng)在近代不僅被講錯(cuò)，還被甩鍋，代時(shí)人承擔(dān)責(zé)任。這多少因?yàn)橐恍┍晃鞣礁淖兞怂枷敕绞降闹袊x書人“依他不依自”，喪失了基本的認(rèn)識能力。

傅斯年在當(dāng)年是名副其實(shí)的新派，費(fèi)孝通也是明顯的趨新者，他們都既不諱言傳統(tǒng)的問題，也承認(rèn)傳統(tǒng)的有效性。而被認(rèn)為偏向保守的樊仲云，則以現(xiàn)狀的不佳來反證傳統(tǒng)的“無效”。近代中國的新舊與中西，實(shí)不能僅從表面自詡或他人許可的“認(rèn)同”來觀察。尤其一位看重中國主體性失落的文化建設(shè)者出現(xiàn)這樣的內(nèi)在緊張，特別能反證出中國文化主體性的失落已達(dá)很深的層次。

盡管近代退虜送窮的不利在多大程度上是傳統(tǒng)的問題，甚至究竟是不是傳統(tǒng)的問題，都還需要辨析，但傳統(tǒng)在因應(yīng)時(shí)代變遷方面的不力，也不容諱言。在“認(rèn)清中國文化傳統(tǒng)力量”的前提下，為傳統(tǒng)的“修正”而“預(yù)作適應(yīng)之計(jì)”，已成為新舊讀書人都不能不考慮的問題。為保全而改變，不啻“澄清天下”取向的現(xiàn)代表述。

三、重返傳統(tǒng)與擴(kuò)充傳統(tǒng)

張申府已指出：“假使中國本沒有東西，中國不應(yīng)有這么長久的歷史；假使中國本來的東西圓滿無缺，中國也不應(yīng)屈辱到今日這步田地。”要為中國找出路，就要同等地正視兩者?！胺彩窍胩嬷袊肄k法的，自必不可不深求中國所可以自立者”；且“凡屬對于中國可能的辦法”，都必須在“今日世界行得通”。

從洛克到休謨再到柏克，都主張“必須轉(zhuǎn)向過去，從歷史深處尋找價(jià)值和確定性”。在中國，這樣的探尋既要回到主位，從自身文化系統(tǒng)去認(rèn)識，也要適應(yīng)中國已是世界的中國這一現(xiàn)狀。前引傅斯年所說的“一半一半”，具體指的是本土的文化傳統(tǒng)和外來的工業(yè)化文明。他認(rèn)為中國傳統(tǒng)文明的非工業(yè)特色及其忽視大眾，都“必須修正”。但要“承認(rèn)文明是積累的”，故“所謂修正，并不是抹殺之謂，乃是擴(kuò)充之謂”。對中國的傳統(tǒng)文化，“抹殺是不可能的。然而必須拿現(xiàn)代的事實(shí)衡量一番，其中應(yīng)改的東西，不惜徹底的改；應(yīng)擴(kuò)充的東西，不惜徹底的擴(kuò)充”。積累的文明正如“不死”的傳統(tǒng)，也在不斷地分裂、轉(zhuǎn)化、融合。而“改”和“擴(kuò)充”本身就是一種“復(fù)興”，也有路徑可循。在張申府看來，最理想的取向是一面保持、發(fā)揚(yáng)“本有要得的東西”，同時(shí)也容納“世界的新東西、好東西”。這樣才“不失為大國，不失大國的風(fēng)范”。太虛法師以為，“辛亥及五四革命未能成功，正坐不尊崇且加破壞固有文化，失去擇食選化歐美文明之內(nèi)力所致”。故也只有承認(rèn)傳統(tǒng)曾經(jīng)的有效性，保持和發(fā)揚(yáng)“本有要得的東西”，才更能容納世界的新東西和好東西。

徐炳昶進(jìn)而指出：“目前西方文化之所以行之于世界，就是因?yàn)樗呀?jīng)不是西方文化了，而成為世界性的文化。中國文化如果打算存在，也必須不使之僅為中國之文化，而必須使之具有世界性。否則大有拔毛除根之危?！睆闹袊鴼v史看，“在政治上秦國統(tǒng)一了中國，而在文化上卻是魯國統(tǒng)一了中國”。但秦國的政治統(tǒng)一很快就消失，魯國的文化統(tǒng)一卻傳之長久。兩者兼得當(dāng)然最好，但若不可能時(shí)，他“毫不遲疑的主張寧愿作魯國”。這里的魯和秦，指代的就是中與西。在現(xiàn)代世界選擇作魯國并不容易，因?yàn)椤吧鐣?huì)現(xiàn)已發(fā)生動(dòng)搖，若想使魯國的文化為人接受，就必須有新的改造，新的精神”，即讓中國文化具有世界性。不過徐先生強(qiáng)調(diào)：“農(nóng)業(yè)文化雖由農(nóng)業(yè)社會(huì)產(chǎn)生，但農(nóng)業(yè)文化卻并非一定要附麗于農(nóng)業(yè)社會(huì)，正如酒可離酒糟而存在一樣?！?/p>

酒本從酒糟而出，卻可離酒糟而存，而變。在完成“歷史使命”后，酒糟似即可棄（作他用），但它的基因仍存在于酒之中。而本是轉(zhuǎn)化而出的酒，還可以進(jìn)一步轉(zhuǎn)化。這或許不是一個(gè)特別好的比喻，卻說出了孟子關(guān)于“所過者化，所存者神，上下與天地同流”的意思。即使轉(zhuǎn)化的目標(biāo)是以工商業(yè)文明為表征的現(xiàn)代化，“儒學(xué)的合理內(nèi)核”也“可以為中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化提供重要的精神動(dòng)力”，因?yàn)槿寮覂r(jià)值與現(xiàn)代文化并非勢不兩立。

文化從來都是積累而匯合的。不僅傳統(tǒng)不是走向現(xiàn)代的阻礙，吸納外在文化還可反哺傳統(tǒng)。中國雖有講究夷夏之辨的傳統(tǒng)，卻連為夷為夏本身也是開放的。正如“天下”可以指朝廷統(tǒng)治的區(qū)域，卻也指向全體的人類社會(huì)。從這一點(diǎn)言，中國文化原本帶有“世界性”，也可以適應(yīng)變動(dòng)的世界而進(jìn)一步展現(xiàn)其世界性。在中國文化“適應(yīng)”現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化中，傳統(tǒng)不僅不必是負(fù)擔(dān)，反可成為轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)。傅斯年所強(qiáng)調(diào)的“擴(kuò)充”，就是在不放棄文化主體性的基礎(chǔ)上思考傳統(tǒng)在新時(shí)代如何立足以至光大。

反思徐炳昶的比喻，可變是酒的長處，但一定不能忘其所從出。后人要做到章太炎所說的“依自不依他”，先要能認(rèn)識自己的文化基因。第一要有守先待后之人讓傳統(tǒng)可以隨時(shí)從“舍之則藏”到“用之則行”，第二要一代一代的后人不時(shí)“重訪”那已經(jīng)“舍之則藏”的傳統(tǒng)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“用之則行”，以收“上下與天地同流”的效果。在今天這樣全球化的時(shí)代，西學(xué)以及任何外在之學(xué)都不能不繼續(xù)學(xué)習(xí)，但也要知道“借外債無論如何不能代替生產(chǎn)”本身。首要的任務(wù)，毋寧是“誘發(fā)儒學(xué)固有的認(rèn)知傳統(tǒng)，使它能自我成長”。

傳統(tǒng)在近代飽受沖擊，其自我成長也包括從趨于解體的邊緣予以重建。牟復(fù)禮曾說，即使已成碎片的東西，也是可以恢復(fù)的?！耙惶灼窗逋婢摺笨梢浴氨灰恍┫惹耙呀?jīng)玩過而且認(rèn)得所有拼塊的人重新拼湊起來”。這個(gè)比喻或有點(diǎn)俗，然特別能凸顯守先待后的意義，因?yàn)樯須v傳統(tǒng)的人不可能長存，只有通過守先待后的敘述，讓后人也可“認(rèn)得”傳統(tǒng)，并在此基礎(chǔ)上走向可以運(yùn)用，進(jìn)而以新的方式把已經(jīng)失散的碎片“組裝”起來，成為基因仍在的“新”文化。

當(dāng)然，能認(rèn)得“所有拼塊”只是一種理想的說法，在現(xiàn)實(shí)中是不可能的，且每一個(gè)體的人所容受的傳統(tǒng)，也從來不是全體。然而不“完整”并不妨礙其能夠因應(yīng)變動(dòng)的世事，即使破碎的傳統(tǒng)，也能發(fā)生作用。如蕭鳳霞所說，“傳統(tǒng)并非永恒不變的，不同的行動(dòng)者用不同的、破碎的文化資源與記憶，不斷地重新鞏固他們所謂的傳統(tǒng)，以應(yīng)對現(xiàn)實(shí)”。而傳統(tǒng)本身，也在不同行動(dòng)者的應(yīng)用中得到鞏固。

錢穆說過，中華“偌大一民族”，幾千年間“不渙散，不分裂，日滋日大，共同向一歷史文化之大目標(biāo)而前進(jìn)，又綿延如此之久而不停不輟”，正說明中華民族有著“崇高的共同信仰”。所謂“不渙散，不分裂”當(dāng)然也只是一種理想型的表述，但此“共同信仰”確實(shí)在持續(xù)踐行中不斷發(fā)展，與歷史共進(jìn)。

中國過去長期偏于“自立門戶”，對六合之外多取存而不論的態(tài)度。在近代被拉入波譎云詭的“世界”后，不能不因前所未有的國際競爭而做出根本的轉(zhuǎn)向。其轉(zhuǎn)變的歷程雖充滿不如意，卻也讓人有所期待。孔夫子說過：“后生可畏，焉知來者之不如今。”即使“風(fēng)雨如晦”，只要“雞鳴不已”，則來者仍可期。

一個(gè)歷史悠久、廣土眾民的大國要轉(zhuǎn)個(gè)身，實(shí)在不那么簡單。茅盾的小說《虹》中的梅女士曾問：“一個(gè)人到轉(zhuǎn)不過身來的時(shí)候，還做美麗的夢么？”然而為什么不呢？“美麗的夢”正如魯迅所說的希望，不僅可以憧憬風(fēng)雨之后的晴朗，也可能因?yàn)樽叩娜硕嗔耍阕叱鲆粭l路來。