“自得”是中國古代論學、論藝、論詩使用得相當普遍的一個重要概念，特別是在宋代理學產(chǎn)生后，理學家標榜其學為“自得”之學，其論學又貴自得，“自得”的使用頻率就更高。南宋學者真德秀，一部《西山讀書記》，“自得”一詞就出現(xiàn)近百次。元代學者、文人使用“自得”一詞普遍較多。明代陳獻章，其使用“自得”一詞的頻率不下于真德秀，其他如方孝孺、楊士奇、王守仁等，“自得”都是他們著作中突出的高頻詞。于是，在宋以后的學術和詩學領域，“自得”遂成為一個特別重要的概念。但是，今人對“自得”概念的研究卻很少。就筆者所見，有李春青《論自得——兼談宋學對宋代詩學的影響》（《中國文化研究》1998年夏之卷），張毅《“萬物靜觀皆自得”——儒家心學與詩學片論》（《中國文化研究》2002年冬之卷）。兩位的研究各有創(chuàng)獲，但鑒于“自得”概念的重要性，運用的廣泛性和含義的豐富復雜性，這一問題無疑還有繼續(xù)研究的必要。

要認識詩學“自得”論，就必須先了解理學中的“自得”以及理學產(chǎn)生之前的“自得”概念，否則詩學中的“自得”概念無論如何都是說不清的。對“自得”作溯本探源的考察，是不可少的。

一、理學產(chǎn)生以前之“自得”論

“自得”一詞發(fā)源甚早，自先秦至宋代理學產(chǎn)生以前，“自得”一詞一直被廣泛使用。先秦時期已用以論學，后來又用以論藝。當然，在不同的語境中和不同的話語系統(tǒng)中，其含義是很不相同的。追述并理清其意義變化，對認識宋元人論學論詩中“自得”概念，是十分必要的。

1.孟、莊之“自得”

“自得”一詞，在戰(zhàn)國文獻中已經(jīng)屢見。影響最大的，當屬孟子之論?！睹献印るx婁下》記孟子之言曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也?！彼v的是為學的體驗和達到的境界。由于孟子之論直接為宋代理學家所發(fā)揮，下文會較多涉及，此處暫不詳述。先秦諸子中使用“自得”一詞較多的是莊子，代表之論是說人應“自得其得”而不必“得人之得”，如《莊子·駢拇》說：“吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣夫。不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得，而不自得其得者也；適人之適，而不自適其適者也。”自適其適而不適人之適，自得其得而不得人之得，關注自我，身與心都著意獲取自性的滿足，不從人以失己。這是莊子的主張。到西晉人郭象注《莊子》，“自得”就成了核心詞語。上海辭書出版社《哲學大辭典》解釋郭象“自得”概念說：一是“指以安于本性為滿足”，一是“指一種無根據(jù)的變化，義近獨化”。前一義，引《逍遙游》題下郭象注：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。”后一義，引《大宗師》“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見”一節(jié)注：“道無能也，此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也。我之未得，又不能為得也。然則凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨化也?！惫蟠俗@然已不合莊子之意。在郭象看來，事物之變化既非人為，也非道的作用或遵循道的規(guī)則，而由于自身所具有的一種不可知的東西。“自得”之義，于是有些神秘化。但這種“自得”之義，對后世卻頗有影響。

我們感覺孟子與莊子所言“自得”，其義似乎頗不相同，但元代學者陳櫟卻看到了其相通或甚至可說是相同處，他說：“自得之說何昉乎？其殆昉于鄒孟氏、蒙莊氏乎？‘自得之則居之安’，其論正；‘得人之得而非自得其得’，其論奇。趣若異，歸則同也。”他解釋這相同處是：“夫道可受而不可傳，中必自得，外至斯能受”，借以講為學之內(nèi)外關系。因為“道”“可受而不可傳”，所以“自得”就非常重要。所謂“不可傳”，其實道還是要傳，只不過對于接受者來說，外有所受（外受）的條件是內(nèi)有自得。自得為外受之條件，有自得，外受才有可能（“中必自得，外至斯能受”）。則所謂“自得”，可以理解為自心的感悟和領悟。這種理解，顯然受了理學的影響。

2.屈原等以自足、恬愉為基本義之“自得”

秦漢時，“自得”有最樸實之義，大致與自適、自安相近，是人個體心理感受的描述，心情愉悅而無悶，與“自失”相反。屈原《遠游》：“漠虛靜以恬愉兮，澹無為而自得。聞赤松之清塵兮，愿乘風乎遺則?！鼻迦耸Y驥《山帶閣注楚辭》卷五釋曰：“自得，即恬愉之意?！撿o而恬愉，無為而自得，正所為赤松清塵也，異乎迫厄而悲者矣。”所謂“清塵”，即清靜無為的境界，清高的遺風，高尚的品質(zhì)。自得則清靜無為，因而也寬閑自足，表現(xiàn)為怡然恬愉的心靈狀態(tài)與境界。《禮記·中庸》說：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。君子無入而不自得焉?！卑卜质厮兀瑹o過當之求，則無往而不自得。此亦近乎自足之意。這一意義之“自得”，一直用得很普遍，如嵇康《與山巨源絕交書》：“所謂達能兼善而不渝，窮則自得而無悶?！贝怂^自得乃不自失。這一意義逐漸由表示自足愉悅的心境向氣象和境界演變，于是就與人的品格發(fā)生聯(lián)系。王羲之《蘭亭序》寫蘭亭會時之良辰美景，以及此時此境中的心境：“是日也，天朗氣清，惠風和暢。仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。夫人之相與，俯仰一世，或取諸懷抱，晤言一室之內(nèi)；或因寄所托，放浪形骸之外。雖趣舍萬殊，靜躁不同，當其欣于所遇，暫得于己，快然自足，不知老之將至?！薄翱烊蛔宰恪?，一本作“快然自得”（“欣于所遇，暫得于己”也表達這樣一種情懷），自足也即自得。王羲之《蘭亭序》實為《上巳日會蘭亭曲水詩》序，王羲之本人詩有四言、五言各一首，四言詩有云：“欣此暮春，和氣載柔。詠彼舞雩，異世同流?！贝思此^“快然自得”。明人葉盛推尊王羲之，以為前人不能理解王羲之之胸懷，說：“王右軍羲之《蘭亭詩》，有‘詠彼舞雩’之言，亦可見其襟抱不凡。”詠彼舞雩，即《論語》所記曾點言志：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！笔侨寮液髮W常贊賞的守素樂道，王羲之有如此胸襟，所以也盛稱他“襟抱不凡”。后世儒者向往“詠彼舞雩”（或稱“浴沂舞雩”）之氣象，這些對后代詩學有著直接影響。

此一意義之“自得”，還有負面義，《史記》記載：“晏子為齊相，出，其御之妻從門間而窺其夫。其夫為相御，擁大蓋，策駟馬，意氣揚揚，甚自得也。既而歸，其妻請去。夫問其故。妻曰：‘晏子長不滿六尺，身相齊國，名顯諸侯。今者妾觀其出，志念深矣，常有以自下者。今子長八尺，乃為人仆御，然子之意自以為足，妾是以求去也’?！贝四俗詽M自溢，小人物小心胸，缺乏大心胸大氣度，小有所得即自鳴得意。此一意義，后世也一直沿用。如元代楊弘道《優(yōu)伶語錄》所載故事，說在當年避兵逃亂時，遇一同路人，“不負不荷，若有余赍”，“怪而問之，曰：‘我優(yōu)伶也?！以唬骸纪嗔?，道同相得。相習則相親焉，相得則相恤焉。某處某人，優(yōu)伶也。某地某人，亦優(yōu)伶也。我奚以資糧為？’言竟，自得之色浮于面?！贝藘?yōu)伶之“自得”，乃得意揚揚，神氣十足，志得意滿，有驕人之色?！白缘谩钡倪@種負面意義，與學術和詩論中之“自得”，關系不大。

3.論藝之“自得”

“自得”一詞進入詩學領域較晚，但進入書論畫論卻很早。唐人書論畫論中已屢見，但其義卻多有與先前不同者。有“自如”意，如唐人竇臮《述書賦》評梁尚書仆射瑯琊人王克書法：“名劣筆健，乃逢王克。通流未精，疏快不忒。猶腐儒宿士，運用自得?！弊缘眉醋匀?。又有“自放”義，如唐朱景玄《唐朝名畫錄》記李靈省畫：“李靈省，落托不拘檢。長愛畫山水，每圖一幛，非其所欲，不即強為也。但以酒生思，傲然自得，不知王公之尊貴。若畫山水竹樹……得非常之體，符造化之功，不拘于品格，自得其趣爾?！逼錇槿酥奥渫胁痪袡z”、“傲然自得”，與其書之“不拘于品格，自得其趣”，都有“自放”義。循規(guī)蹈矩不可能有藝術創(chuàng)造，故藝術的自得取向于打破成規(guī)，是很可以理解的。自放才能舒卷自如，翩然自得，形成自身特色，有超然之趣。所以，藝術的自得往往與超然之趣相連，表現(xiàn)為超越法度的自得。宋人所著《宣和書譜》如此評價釋曇林書法：

釋曇林，莫知世。貫作小楷，下筆有力，一點畫不妄作。然修整自持，正類經(jīng)生之品格高者?！蹟?shù)千字，終始一律，不失行次，便于疾讀。但恨拘窘法度，無飄然自得之態(tài)。然其一波三折，筆之勢亦自不茍。豈其意與筆正，特見嚴謹，亦可嘉矣。

“飄然自得”從自放來，其反面是“修整自持”、“拘窘法度”。不能“自放”就殊乏意趣。超越法度，舒卷自如，是為飄然自得。自放之義的“自得”，也融入了詩學觀念，詩學“自得”觀念中往往有舒放不拘的含義。以自放為自得也不難以理解。所謂“自得”，于道則為獨特領悟，不滯礙，無羈絆。于技于藝，則超越法度，瀟灑自如為自得。其精神還是相通的。總之，“自得”是一種境界，一種達于隨心所欲的境界。

當然，論藝之自得，更多的時候還是獨自有得之意。這一意義的自得，用于作書作畫，指獨創(chuàng)而不蹈襲前人，或超越師法達于獨創(chuàng)境界；用于觀書觀畫，則指自會于心，于所觀作品之精神與妙處默契于心。用清人金圣嘆的話說，是為“妙手所寫”與“妙眼所見”（《杜詩解·戲題王宰畫山水圖歌》）。前者如宋人米芾《畫史》所論：“大抵牛馬人物，一模便似；山水摹皆不成。山水，心匠自得處高也?！边@里“心匠自得”是與模擬相對的概念，唯心有所得，不依傍他人，才可能有獨創(chuàng)。又《宣和畫譜》論郭熙畫說：

郭熙，河陽溫縣人，為御畫院藝學，善山水寒林，得名于時。初以巧贍致工，既久，又益精深，稍稍取李成之法，布置愈造妙處，然后多所自得。至攄發(fā)胸臆，則于高堂素壁，放手作長松巨木，回溪斷崖，巖岫巉絕，峰巒秀起，云煙變滅，晻靄之間，千態(tài)萬狀，論者謂熙獨步一時。

這段話對我們認識藝術的“自得”境界很有幫助，它描述了畫家郭熙藝術境界提升的過程和階段。最初他是院派畫的畫手，擅長山水寒林，由此得名。最初的風格當然也是院派的工致，是畫形而不畫意。此后在追求精深的過程中，學習和吸收了前輩山林畫高手李成畫法，在學習李成畫的過程中，實現(xiàn)了突破和飛躍，達到了自得之境?！叭±畛芍ǎ贾糜烀钐帯笔瞧洚嬎囂嵘挠忠浑A段。突破法度達于自得之境是最高階段。所謂突破，既突破自己，也突破師法，包括李成之法。取法李成，是郭熙畫風和藝術之路的關鍵性轉折。那么取法李成給他帶來的是什么？據(jù)宋人劉道醇《宋朝名畫評》記載，李成，營丘人，世業(yè)儒，自幼屬文，能畫山水樹石，當時稱為第一?！坝诋嬀ㄔ旎?，筆盡意在，掃千里于咫尺，寫萬趣于指下”。又評曰：“李成命筆，唯意所到，宗師造化，自創(chuàng)景物，皆合其妙。耽于山水者，觀成所畫，然后知咫尺之間，奪千里之趣?！崩畛墒且晃蝗迨浚洚嫹白髌?，都鮮明地表現(xiàn)出文人畫的特點。院派畫重法，文人畫主意。郭熙畫法畫風的轉變，乃是由法到意的轉變。他學李成，以畫抒情達意，“攄發(fā)胸臆”，“放手”作畫。前人評李成作畫：“寓興于畫精妙，初非求善，唯以自娛于其間耳。故所畫山林藪澤，平遠險易，縈帶曲折飛流，危棧斷橋，絕澗水石，風雨晦明煙云雪霧之狀，一皆吐其胸中而寫之筆下。如孟郊之鳴于詩，張顛之狂于草，無適而非此也?！彼枋龅氖峭黄菩嗡婆c法度，達到“自得”境界后的狀態(tài)：唯意所之，從心所欲，但見精神，不見法度。比之詩文，詩文以文字達意，但不離文字不在文字；畫以形達意，不離形也不在形。得魚忘筌，一切之形，都不過“寓興”而已。這就是自得境界。畫如此，詩也是如此。

觀書觀畫，評書評畫，所謂“自得”都是自會于心。宋高宗趙構評米芾書法與詩文說：“米芾得能書之名……沉著痛快，如乘駿馬，進退裕如，不煩鞭勒，無不當人意?！羧酥^支遁道人愛馬不韻，支曰：‘貧道特愛其神駿耳。’余于芾字亦然。又芾之詩文，詩無蹈襲，出風煙之上，覺其詞翰，迥有凌云之氣。覽者當自得?！卑雌湔f，觀書觀畫觀詩，都應如支遁之觀馬，離去形似，直取精神，同時也是超越凡俗，法眼獨得。有一個比支遁愛馬流傳更廣且更切于我們討論的問題的典故，是《淮南子·道應訓》所載九方皋相馬，略去“毛物牝牡”，“所觀者天機也，得其精而忘其粗，在內(nèi)而忘其外，見其所見而不見其所不見，視其所視而遺其所不視”。凡眼所見，只是“毛物牝牡”，是粗者、外者，法眼所見，乃“遺其所不視”，只取氣韻、精神、意思等。如此觀書觀畫，方是“自得”。《宣和書譜》評岑宗旦之評書，也是如此：“取古之善書者自漢迄唐凡十有一人，為論以評其書”，以為其評極為精到：“皆其自得于心，積學于外，而其吐論，所以不愧古人者?！庇^書觀畫如此，觀詩也是如此。

“自得”還是不緣師法的獨自悟得。唐代書法家顏真卿與鄔彤（鄔兵曹）同學，而懷素則是鄔彤弟子。文獻記載顏真卿與懷素的對話：

顏太師真卿以懷素為同學鄔兵曹弟子，問之曰：“夫草書于師授之外，須自得之。張長史睹孤蓬驚沙之外，見公孫大娘劍器舞，始得低昂回翔之狀。未知鄔兵曹有之乎？”懷素對曰：“以古釵腳為草書豎牽之極。”顏公于是佯應而笑，經(jīng)數(shù)月不言其書。懷素又辭之去，顏公曰：“師豎牽學古釵腳，何如屋漏痕？”懷素抱顏公腳，唱嘆久之。顏公徐問之曰：“師亦有自得之乎？”對曰：“貧僧觀夏云多奇峰，輒嘗師之。夏云因風變化，故無常勢。又遇壁坼之路，一一自然?！鳖伖唬骸班?草圣之淵妙，代不絕人?？芍^聞所未聞之旨也?！?/span>

這里“自得”之意非常明確，即“師授之外”獨自領悟所得。鄔彤學草書于張旭，張旭告訴鄔彤：“孤蓬自振，驚沙自飛。余師而為書，故得奇怪?！币约啊肮珜O大娘劍器舞，始得低昂回翔之狀”，這些在張旭為“自得”，在鄔彤為師授。鄔彤模仿古釵腳之狀為草書之“豎牽”，是其自得，而顏真卿認為不如模仿“屋漏痕”，懷素為之嘆服。而懷素之“自得”，乃是由夏云變化，悟得草書之勢，模仿“壁坼”即墻壁的裂縫作草書，極近自然。顏真卿嘆服懷素之妙悟，更欣然于草書之妙悟自得，代有其人。

顏真卿、懷素之“自得”論已使人嘆服，但理學產(chǎn)生以后，有人認為，這只是外在之得而非“自得于內(nèi)”，故是淺層次的，樸素而未達于妙理的。我們讀一下元代理學中人郝經(jīng)《移諸生論書法書》關于書法“自得”之論，對比中立即能感受到理論的精粗之別。在郝經(jīng)看來，學書要經(jīng)過若干階段，而“自得”是終極境界：首先，要歷臨秦篆漢隸，行草楷書，達到“超凡入圣”境界：“超凡入圣，盡棄畦町，飛動鼓舞，不知其所以然”，且進一步能“以正為奇以奇為正”，如此書法始備矣。但這只是“學之于人，非自得之于己也”。也就是說，“超凡入圣”非“自得”。第二階段：“必觀夫天地法象之端，人物器皿之狀，鳥獸草木之文，日月星辰之章，煙云雨露之態(tài)，求制作之所以然，則知書法之自?！边@一階段，是取法自然而會于心，但“猶得之于外，非自得之于內(nèi)也”。這一階段如唐人所謂“內(nèi)得心源，外師造化”，在唐人以為是“自得”，但郝經(jīng)認為還不是真正的自得。真正的自得，“必精窮天下之理，鍛煉天下之事，紛拂天下之變?？蜌馔龖]，撲滅消弛，澹然無欲，翛然無為。心手相忘，縱意所如，不知書之為我，我之為書，悠然而化，然后技入于道。凡有所書，神妙不測，盡為自然造化，不復有筆墨，神在意存而已……萬象生筆端，一畫立太極，太虛之云也，大江之波也，悠悠然而來，浩浩然而逝，邈然無我于其間，然后為得已”。到此始為“自得”。此所謂“自得”不同于唐人所說的創(chuàng)新，而是達到一種神化之境。到此境界，首先書家必須能從至高的哲學層次把握事物，窮究天下“理”、“事”、“變”；其次還要達到“澹然無欲”的人生境界，人與書融而為一，“悠然而化”；其三，到“自得”境界，書與我為一，我與天地為一，手下筆端，“不復有筆墨，神在意存而已”，寫出的是我的精神，但不見我而唯見自然。他應該還有未說明的話，即這自然之精神乃是天理流行。

如上所述，理學產(chǎn)生之前的“自得”之論，其義已經(jīng)相當豐富。除自滿自溢之義外，大多含義為后來詩學“自得”觀念所繼承。理學產(chǎn)生，又給“自得”賦予了更豐富的意蘊，有些含義將“自得”觀念提高到了更高的哲學精神的層面，亦多為后來詩學所繼承。

二、理學“自得”論

詩學之“自得”概念主要源自理學，如果不了解、不理解理學之“自得”，則詩學之“自得”將無由講明。而明白了理學之“自得”，詩學之“自得”可意到神會，觸處而解。所以，這里將不惜筆墨，探討理學之“自得”概念。關注點在宋代理學。

1.自得乃“自得之學”，言其學說不同于傳統(tǒng)儒學

理學家標榜其學說為“自得之學”，自稱“為往圣繼絕學”，就是要表明，其說非得自師授，非得自書傳，是“自家體貼出來”，是超越前人的發(fā)明。理學開基者周敦頤不怎么使用“自得”一詞，但后人評周氏之學為“自得”，如說：“二程先生道學之傳，發(fā)于濂溪周子，而《太極圖》乃濂溪自得之妙，蓋以手授二程先生者?！彼卧H家鉉翁談理學之發(fā)生，可以讓我們了解那個時代，人們是如何以“自得之學”推尊理學的：

周子《太極圖》，義理之宗也；邵子《先天圖》，象數(shù)之源也。二子發(fā)前圣未發(fā)之蘊，海宇所共宗仰，人無異辭也。而朱漢上《易表》乃謂穆君伯長得二圖于華山陳希夷氏，以《太極圖》授周子，以《先天圖》授李之才，之才傳之邵子。則二圖乃伯長所傳于華山翁者。漢上之語，其征信乎？近世大儒，乃謂《太極圖》周子自得之學，似不以漢上之語為然。

其實，不管兩圖是否陳摶所傳，理學是“自得之學”，在理學內(nèi)部，則是無可懷疑之定論。理學以大膽的懷疑精神為先導，離傳說經(jīng)，不依傍前人，對經(jīng)書作出不同于前人的獨特解會，所謂“濯去舊見，以來新意”。其不同于“舊見”的“新意”，乃其心自得。程顥說：“吾學雖有所受，‘天理’二字，卻是自家體貼出來。”這“自家體貼出來”，就是“自得”。程頤《明道先生墓表》評價程顥的學術貢獻說：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒?！壬陌倌曛?，得不傳之學于遺經(jīng)?！泵献愚o世，雖有圣人之遺經(jīng)在，但學者專于訓詁而昧于義理。理學家出，才發(fā)明圣人之學于千年蒙昧之后。理學家所有這些宣稱，都是要宣告，其學說不同于漢唐經(jīng)學，不同于以往儒學，是他們自身的發(fā)明。后人也接受這一看法，如葉適說：“程氏兄弟，發(fā)明道學，從者十八九?！彼^“發(fā)明”，即前人未明而使之明，前人未見至此乃見。如此便又告訴我們，學而“自得”，是一個極高的境界，非普通學道者所能達到。《二程外書》記載：

南方學者從伊川既久，有歸者，或問曰：“學者久從學于門，誰最是有得者？”伊川曰：“豈便敢道他有得處，且只是指與得個岐徑，令他尋將去，不錯了，已是忒大。若夫自得，尤難其人。謂之得者，便是己有也，豈不難哉？若論隨力量而有見處，則不無其人也?！?/span>

“自得者”應是學說的發(fā)現(xiàn)者和體現(xiàn)者，只有理學宗師，才能達此高度，不是一般“中人以上”者所能為?？鬃釉f：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣。”程頤如此解：“夫此非自得也，勉而能守也?！悦阒腥酥畬W也?！痹诙炭磥恚苁囟椿?，是賢人境界，孔子所說博文、約禮的“君子”，即屬于這一境界。學而自得，是超越博文、約禮的高層次的境界。

理學家對他們的“自得之學”是非常自信的，程顥《秋日偶成二首》其二云：“萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄?！彼绑w貼”出來的天理，雖只有一個理，但體現(xiàn)于萬事萬物，故“萬物靜觀皆自得”，這種靜觀中的“自得”往往使他興奮異常，如他曾說：“天地自然之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之足之蹈之也。”這就是他“靜觀”中的“自得”。由于他“體貼”到的“道”或“理”，既存在于自然的“天地有形外”，又體現(xiàn)于人事的“風云變態(tài)中”，此理此道，無所用而不周，無所施而不利，致廣大而極精微，所以能“道通天地有形外，思入風云變態(tài)中”，于是事物萬變都可應對自如，且達到一種至高的人生境界，獲得一種獨立不倚的人格精神，故能歷“風云變態(tài)”而展示“富貴不淫貧賤樂”之人格。達此境界，有此人格，稱之為“豪雄”?！帮L云變態(tài)”，乃萬事萬物變化的不同情狀。荀子有言：“貧窮而不約，富貴而不驕，并遇變態(tài)而不窮，審之禮也?！保ā盾髯印ぞ馈罚┩跸戎t集解引王念孫曰：“言遍遇萬事之變態(tài)而應之不窮也?！币陨峡勺鳛椤叭f物靜觀皆自得”的基本理解，也可以作為對理學“自得”基本義的宏觀觀照。

2.自得乃自心獨得

“自得之學”，是由“自得”方式體悟得來的。從方法論意義上說，所謂“自得”，乃自心感悟所得，不依師傳，不緣傳注，以心會心，獨得于心。二程強調(diào)：“學貴于自得。得非外也，故曰自得?！边@是一種高度概括的表述。南宋錢時就說得具體些了，他說：“學貴于自得。非自得，雖師友淵源，未免有差?！比缟衔乃?，理學家認為，他們發(fā)明的，是圣人千年不傳之絕學。圣人之大道，六經(jīng)之精義，自孟子之死，千有余年，淹晦不明。所以對于千余年后的宋儒來說，既無處獲取師授，也不能依賴傳注，不能“外”得，只能“自得”，只能自己從圣人遺經(jīng)中體悟得來。北宋諸子周張二程，遞相發(fā)明，終使圣學復明，是其自得?！端问贰さ缹W傳序》表達了這樣的意思：此道“孟子沒而無傳。兩漢而下，儒者之論大道，察焉而弗精，語焉而弗詳。異端邪說，起而乘之，幾至大壞。千有余載，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學……張載作《西銘》……然后道之大原出于天者，灼然而無疑焉。仁宗明道初年，程顥及弟頤實生，及長，受業(yè)周氏，已乃擴大其所聞……于是上自帝王傳心之奧，下至初學入德之門，融會貫通，無復余蘊”。這種說法似乎不合邏輯，但在儒家那里是完全可以講通的。其思維方式，源于孟子?！睹献印けM心上》載孟子之言曰：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”《孟子·告子上》又說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之?！笔W精義，不在傳注，不在訓詁，完全可能由心體悟而得，“求則得之”，此為“自得”。在理學家的邏輯里，由于為學可不假外求，所以提倡自得；更由于圣人之學已千年不傳，不能得自他人，故強調(diào)“學貴自得”。正如宋儒張載所言：“聞見之善者，謂之學則可，謂之道則不可。須是自求于己，能尋見義理，則自有旨趣，自得之則居之安矣?！?/p>

強調(diào)“自得”，即于默識心通中領悟義理，于是反對詞章，反對訓詁。程頤說：“今之學者有三弊：一溺于文章，二牽于訓詁，三惑于異端。茍無此三者，則將何歸？必趨于道矣?！痹谶@三者之外，他還反對講說：“說書必非古意，轉使人薄。學者須是潛心積慮，優(yōu)游涵養(yǎng)，使之自得?！蔽恼?、訓詁、講說，都會妨礙學者之自得，妨礙其對圣學真精神的體悟和領悟。文章之“溺”，訓詁之“牽”，異端之“惑”，使學者心靈不能虛靈專一，干擾了對圣學精義的體悟，而講說又會言不達意。強調(diào)“自得”，就可以排除這些干擾。自得的關鍵在于“思”。《二程遺書》記載：“周伯溫見先生，先生曰：‘從來覺有所得否？學者要自得。六經(jīng)浩眇，乍來難盡曉，且見得路徑后，各自立得一個門庭，歸而求之可矣?！疁貑柸绾慰梢宰缘?，曰：‘思。思曰睿，睿作圣。須是于思慮間得之?！痹诶韺W家看來，在孔子弟子中，沒有留下學道心得的顏回，反倒是學道的榜樣，是心會自得的模范。朱熹曾從二程三傳弟子李侗問學，后來編《延平答問》記載他們之間的答問，有一處說到這一問題：

問：子曰：“吾與回言終日，不違，如愚，退而省其私，亦足以發(fā)?；匾膊挥??！膘涓`謂“亦足以發(fā)”，是顏子聞言悟理，心契神受之時，夫子察焉，而于心有感發(fā)也。子夏“禮后”之問，夫子以為“起予”，亦是類也。但子夏所發(fā)在言語之間，而顏子所發(fā)，乃其所自得處有以默相契合，不待言而喻也。

此便是“自得”?！白缘谩钡年P鍵，不在言語的辨問與承傳，而在于“心有感發(fā)”，在于“聞言悟理，心契神受”，在于與圣道的“默相契合，不待言喻”。這種契合，是對其根本精神的領悟，就知性的方面說，要離去文字，直取精神；就德性的方面說，要不泥于行跡的模仿，而得圣人之心。如果看古人怎么做，自己也怎么做，以為如此便是學古人，那只是守一節(jié)敦一行，這樣的人都不懂得圣人之道。懂得圣人之道的人能夠隨時變易，中道而行。若“古人而殺一不義雖得天下不為，則我亦殺一不義雖得天下不為。古人有高尚隱逸不肯就仕，則我亦髙尚隱逸不仕，如此等則仿效前人所為耳，于道鮮自得也。是以東漢尚名節(jié)，有雖殺身不悔者，只為不知道也”。朱熹批評這樣的作為是“硬行”：“不明道理，只是硬行?！薄八皇且娛ベt所為，心下愛，硬依他行，這是私意?！?/p>

3.“既有諸己”，“習與性成”為自得

儒家之所謂學，主要是德性的，它是體悟的而非傳授的，所以貴自得，即自身有得。真德秀《西山讀書記》記張栻之言說：“學貴于自得。不自得，則無以有諸己，自得而后為己物也。以其德性之知，非他人之所與，非聰明智力之所可及，故曰自得?！彼^“有諸己”，所謂“為己物”，都指美好德行之為我所有，附于自身，成為個人品行的一部分。既“非他人之所與”，不能從別人那里獲取，父兄不能以授子弟，又“非聰明智力之所可”；不是智力的認知活動，而是需要踐履性的品德養(yǎng)成，故只能“自得”。從這個意義上說，“自得”是有得于自身，實現(xiàn)德行的自然提升。孔子論為學，說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！保ā墩撜Z·雍也》）程顥以“自得”解釋，說：“學至于樂則成矣。篤信好學，未如自得之為樂。好之者如游他人園圃，樂之者則己物爾。”這種“自得之樂”，乃是在對圣人之道的體悟和踐履中，實現(xiàn)了自身境界的提升，由此感到一種超然的精神快樂?；蛘哒f是在追求入圣境界（成賢成圣的終極追求）中有所得而感到的一種心靈快樂。這是宋代理學家特別是程顥一貫強調(diào)的。

“既有諸己”，也來自孟子所說的“反身而誠”?！罢\”是宋代理學一個核心觀念，周敦頤說“誠者，圣人之本”，“誠”是為做圣人之最高精神境界。所以，孟子所謂的“反身而誠”，在理學家看來，就是擴充自身本然之善使品行提高達到極高境界。這種品行的自然提高，始于“既有諸己”的自然獲得，終于“習與性成”的真正為我所有。這些也可以從歷代儒者對孟子“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也”（《孟子·離婁下》）的解釋中領悟。東漢趙岐注：“造，致也，言君子問學之法，欲深致極竟之以知道意，欲使己得其原本，如性自有之然也?！彼稳藢O奭疏：“此章言學必根源，如性自得者也?！跃铀陨钤熘疗涞缞W之妙者，是欲其如己之所自有之也?！笥曳昶湓撸瑒t理與萬物得，性與萬物明，取之左則左，取之右則右，無非自本自根也。故云取之左右逢其原。如此故君子所以學道，欲其自得之也?！彼^“如性自有”，“如性自得”，“如己之所自有”，全是就品行說的，朱熹注：“言君子務于深造而必以其道者，欲有所持循，以俟夫默識心通，自然而得之于己也?！币彩峭瑯拥囊馑?。程氏則說：“有德者，得天理而用之，既有諸己，所用莫非中理。知巧之士，雖不自得，然才知稍高，亦能窺測見其一二，得而用之……但不有諸己，須用知巧，亦有反失之?！薄白缘谩蹦说滦缘摹坝兄T己”。如何才能“有諸己”？張載提出“知禮成性”，他解釋《易傳·系辭上》“成性存存，道義之門”說：“知及之而不以禮性之，非己有也。故知禮成性而道出?！背填U則使用“習與性成”命題，其《四箴》之“動箴”云：“造次克念，戰(zhàn)兢自持；習與性成，圣賢同歸?！敝祆湔J為，張載所謂“知禮成性”，即程頤說的“習與性成”。如何“習與性成，圣賢同歸”呢？真德秀《西山讀書記》引高登《修學門庭》的一段話，很能幫助我們理解：“凡為學之道，必先致誠，不誠，未有能至焉者也。何以見其誠？居處齋莊，志意凝定，不妄言，不茍笑。開卷伏讀，必起恭敬，如對圣賢；掩卷沉思，必根義理，以閑邪僻。行之悠久，習與性成，便有圣賢前輩氣象?！睂W而“既有諸己”，“習與性成”為自得，即通過學習獲取某些美好的德行，這些美好德行穩(wěn)固在自己身上，就如天性所有一樣，如此為“自得”，也即“習與性成，圣賢同歸”，如此才能達到學而自得的高度，才能體驗“自得之樂”。

4.自得乃獨自悟得、自然有得

儒家講為學，也重知性，所謂“自明誠，謂之教”?！白缘谩币灿兄缘囊幻?。從知性的層面說，自得乃自心領悟所得，所謂默識心通，默會于心。這與上文講“自得之學”不同，這里是宋儒諸子教人為學如何“自得”。程氏有言：“義有至精，理有至奧，能自得之，可謂善學矣?！薄凹扔兄T己”，“習與性成”為自得；體悟圣學之精義奧理，也是自得。重視“道問學”的朱熹論為學就關注了這兩個方面，說：“人之為學，固是欲得之于心，體之于身。但不讀書，則不知心之所得者何事?！痹谒磥?，首先是“得之于心”，而后才能“體之于身”，則知性的“自得”與德性的“自得”一樣重要。

這種自得，頗類禪的悟解，超越言語，直擊精髓，或得魚忘筌。重學問功夫的朱熹論讀書自得，已頗有些近禪，他說：“看文字，不可恁地看過便道了，須是時復玩味，庶幾忽然感悟，到得義理與踐履處融會，方是自得。這個意思，與尋常思索而得意思不同?！敝馗形虻臈顣r，所言就更近于禪：“某嘗有數(shù)句教學者讀書之法云：以身體之，以心驗之，從容默會于幽閑靜一之中，超然自得于書言象意之表?！贝颂幹v讀書之法，是“不離文字”。而其讀之之法，乃身體心驗，靜中默會，“超然自得于書言象意之表”，是“不在文字”?？梢娝^自得，極類于禪之捷解。此是楊時之言，其實也是闡發(fā)程氏之意。二程曾說：“言不足以得意，得意則言可忘矣。非心自得之，終非己物?！辈煌氖?，二程所言自得，乃由言得意，楊時連意也一并超越了。就終極的意義說，程氏所言“自得”的，也不是意，因為程氏所謂學，是境界的提升，是德行的獲取。

如何才能超越語言直擊精神呢？這里有一個例子，可能會對我們理解這樣玄妙的命題有所幫助。《論語·公冶長》載子貢之言說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”此話曾引起后人爭論：孔子是不是談論過“性與天道”。如果沒有談論過，這里卻明說“夫子之言性與天道”。如果曾談論過，為什么又“不可得而聞”？所謂“不可得而聞”并不是他沒有聽到，而是沒有可能聽到。從子貢的角度說，他到底聽沒聽到孔子講“性與天道”？似乎都是矛盾的?！抖檀庋浴酚腥绱擞涊d：“或問：性與天道，是誠不可得而聞乎？子曰：‘可自得之，而不可以言傳也?！罩x良佐曰：子貢即夫子之文章而知性與天道矣。使其不聞，又安能言之？夫子可謂善言，子貢可謂善聽?！薄靶耘c天道”是不可言傳的東西，但它卻可以包含在彰彰著明（所謂“文章”）的有關問題的論述中，學者可自我概括、歸納而得，即從具體可感的一般性言語中，領悟到抽象的、形而上的、難以言傳的精神的東西，其意如“下學而上達”，是為“自得”?！翱陕劇敝哉Z為圣人之糟粕，精髓“不可得而聞”，但可由“可聞”之言語悟得。所以程顥說：“性與天道，非自得之則不知，故曰：不可得而聞?！?/p>

但理學之“自得”又不同于禪的悟解。其不同有兩個方面：其一，所謂“自得”不是了悟，而是一種獲得，也就是說，它不是悟得了某種妙理，而是由明而誠，獲取了儒家所倡導的某種品行，這些品行附于自身，成為自己的德行。其二，它不是靠“悟”，而是一種涵養(yǎng)功夫。禪家之悟有頓有漸，理學也講悟，但“自得”卻不是悟，它講究不離不棄的守持，在長期的守持后與身具化，所以它需要長期而從容的涵養(yǎng)功夫。程頤說：“學者須敬守此心，不可急迫。當栽培深厚，涵泳于其間，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，終不足以達道。”這里又涉及“自得”的另一含義：自然有得。也附在這里說明。

自然有得包括兩個方面，其一，它是自然獲取的，不可急迫。宋儒常引西晉學者杜預的話加以說明：“若江海之浸，膏澤之潤，渙然冰釋，怡然理順，然后為得也。”對于學道的人來說，一定要有從容心態(tài)，程顥《秋日偶成二首》其二自言“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅”，在如此“從容”中“萬物靜觀皆自得”。其二，這一自然進程排除人為的干預，反對以人的意志促進其進程或規(guī)定其日程。如程頤所言：“大抵學不言而自得者，乃自得也。有安排布置者，皆非自得也。”

5.“自得者所守不變”，表現(xiàn)為獨立不倚的人格精神

二程有言：“自得者所守不變，自信者所守不疑?！眲t“自得”不僅關乎信心和信念，還關乎人格與境界。還要回到孟子關于“自得”的經(jīng)典之論：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安?！彼螌O奭疏：“居之安者，是使權利不能移，群眾不能傾，天下不能蕩是也?！逼浣狻熬又病保@也正如《孟子·滕文公上》所說：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！背填椦裕骸案毁F不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄?！贝笳煞蛞埠?，豪雄也好，總之要不為形勢所屈，不為外力所動。這一含義，也有很樸實的表達：“學要在自得?！渥缘谜?，雖甚人言亦不動。待人之言為是，何自得之有？”則理學家所標榜的“自得”，包含著儒者不屈于權勢，獨立不倚的主體意識與人格精神，是超越于現(xiàn)實權勢的一種自我價值認定。推之極端，則是道統(tǒng)高于皇統(tǒng)的高自標置。程顥寫“萬物靜觀皆自得”的《秋日偶成》詩，宋人熊剛大有注：“此篇形容心體高明，超乎天地萬物之上，外物不足為累?！?/p>

“自得”又是儒者一種高明、從容優(yōu)裕、自然灑脫之氣象。朱熹、真德秀等曾反復論說，見《朱子語類》卷四十、真德秀《西山讀書記》卷三十二《圣賢氣象》等，此處從略。

總之，理學家使用“自得”一詞，極大地擴展了“自得”的含義。兩宋之后，理學影響詩學，不少理學概念進入詩學，“自得”便是其中之一。元代詩學中“自得”觀念，就是吸收了理學及其以前的“自得”觀念而形成的，其含義極其多樣。

三、詩學“自得”論

在宋儒那里，“自得”需要一個“潛心積慮，優(yōu)游厭飫于其間”的過程，是一個自然而從容提升的過程，不能急迫，不能有主觀意志的介入，其關鍵是“默識心通，自然而得”?！白缘谩庇质莾?nèi)在的自然領悟而非由外在的習得，是自然的獲取而非著意的安排。由于“自得”所得的對象屬于德性的而不僅僅是認知的，所以它不是一個求知的追尋過程，而是一個人生的、生命的體認過程，是一個人格完善的過程；又因此這一過程不能是急迫的，而只能是從容的、悠然適然的。并且這一體認過程又是超越具體知識、超理性的，近于妙悟與玄解的。所以，宋元人創(chuàng)造了“從容自得”、“雍容自得”、“悠然自得”、“翛然自得”、“蕭然自得”、“超然自得”、“泰然自得”、“陶然自得”、“暢然自得”、“酣然自得”、“適然自得”、“恬然自得”、“怡然自得”等等情趣化、情緒化的概念，使得這一命題在人們的觀念中向情趣化演進，逐漸進入文學領域，成為一個文學的特別是詩學的命題。在詩學領域，人們常使用“自得之趣”、“自得之妙”之類的表述。而“自得之趣”、“自得之妙”，涉及到了詩學的多個方面。探討詩學之“自得”，著眼點在少為人所關注的元代詩論。

在展開論述之前，我們先引一則材料作一總體感受。元末羅大巳有論：

詩本性情者也，夫中人之性情，不能不有所偏。隨其所偏，徇其所至，則溢而為聲音，發(fā)而為言笑，亦各有自得之妙焉，是豈可以人力強同之哉？……以是知學詩者，固當以涵養(yǎng)性情為本，而不當專求工于詞也。而近年以來，江湖作者，則往往托以音節(jié)之似，必求工于詞而不本于性情，譬之刻木為人，衣之寶玉，面目機發(fā)，似則似矣，被服瑰奇，美則美矣。然求其神情色態(tài)，出于天然自得之妙者，終莫知其所在也。……不拘拘焉擬規(guī)以為圓、摹矩以畫方，而自得之妙，固在言外。

此一則材料，“自得之妙”反復出現(xiàn)，涉及到了詩學的多個方面?？梢姡艘浴白缘谩闭撛?，在多個方面體現(xiàn)了論者的詩學主張，其對詩學精神的影響，也是廣泛的。

在宋代之后，元人以“自得”論學、論詩、論藝，都有新的理論貢獻。其論詩，除理論貢獻外，還有反模擬，反對詩歌的世俗化、工具化、商品化的時代意義。

1.元人對“自得”論的全面推進

繼宋之后，元人使用“自得”觀念更為普遍，用以論學、論詩、論藝。只論“自得”的專題文章，元人就有多篇，這是宋代沒有的。元人以自得論學、論藝，都有超越前人的發(fā)明。如論學，闡發(fā)自得乃“自然有得”之意，吳澄之說就極透脫，其《自得齋記》云：

孟子之言“自得”，亦謂自然有得云爾。何也？天下之理，非可以急迫而求也；天下之事，非可以茍且而趨也。用功用力之久，待其自然有得而后可……優(yōu)柔而求者不以速而荒，使之不知不覺而遂所求；厭飫而趨者不以餒而倦，使之不知不覺而達所趨。若江海膏澤之浸潤者，漸而不驟也。逮至膠舟而遇初冰之釋，解牛而遇眾理之順，則膠者渙然而流動，解者怡然而悅懌，無所用其功力矣。此之謂自得?！庸逃钤煲?，豈能一蹴而遽造于深也哉？其必進之以漸而待之以久，夫思之思之又思之，以致其知，以俟一旦豁然而貫通；勉之勉之又勉之，以篤其行，以俟一旦脫然而純熟。斯時也，自得之時也。

讀此論，真有撥云見日之感。宋人相關論述終不免霧里看花，吳澄之論則豁然開朗。并且，他描述的是一個造道的過程，這一過程既是認知過程，也是道德人格的完善過程，又是審美的感受過程。他所描述的，還是一種境界，一種意趣，一種人生體驗，其中便體現(xiàn)了道德人格的追求，充溢著真和善所難以包容的審美體驗，那種“怡然而悅懌”的心靈感受，正是在審美中識理見性造道，實現(xiàn)人格精神的超越。這一切都是自然的而非人為的，自在的而非安排的，是沉浸其中、物我混融的而非對象化認知的，是感悟的而非理解的，所謂的“豁然而貫通”、“脫然而純熟”，都是妙悟的而非邏輯的，是充滿詩性的。讀者完全可以由他所論為學之自然有得，遷移至詩本天然、妙手偶得，因而感悟詩學之自得。

宋儒強調(diào)為學之自得乃獨得義理，以區(qū)別于詞章之學、訓詁之學。體認義理，得圣道之精，是為自得。元人胡祇遹說：“記問辯博，綴作鋪張之學易；沉潛體認，深造自得之學難。學圣人之文華也易，得圣人之純粹也難。今人下筆數(shù)千言，盡非己意，不過剽竊掇拾，解紅為赤，注白為素而已。一過目則破碎陳爛，已令人厭惡?！边@層意思，宋儒未明言，胡祇遹揭明之，也給人以朗月當空之感，并且讓我們充分理解，經(jīng)學到唐代以后，傳統(tǒng)的治學方式若不打破，傳統(tǒng)的思維方式如不改變，不從經(jīng)義的獨自悟解中發(fā)現(xiàn)新意，則經(jīng)學必然由僵化而死亡。記問辯博，只是機械接受；沉潛體認，則得其精髓。記問辯博，僅得其言辭；沉潛體認，則心與理融，得其義理。棄舊圖新，是經(jīng)學歷史發(fā)展的必然，“自得”之學必然應運而生。這也更讓我們理解，處在唐詩之后的宋代詩學，面臨著與經(jīng)學同樣的困境，要尋求突破，因此與經(jīng)學一樣必須提倡“自得”。而詩學發(fā)展到元代，尋求突破的要求更為強烈，“自得”便成為標舉得更高的旗幟。

以“自得”論藝，更達到了超越一切前人的高度。藝術的至高境界是“自得”。如何理解“自得”？在元人黃溍看來，不是前人所說的獨創(chuàng)、自如、超越法度，而在于把握“天機之精”，如此方能“造乎自得之妙”。其《唐子華詩集序》云：

荀卿子曰：“藝之至者不兩能?！毖匀酥畬W力有限，術業(yè)貴乎專攻也。若夫天機之精，而造乎自得之妙者，其應也無方，其用也不窮，如泉之有源，不擇地而皆可出，豈一藝所得而名歟？且聲之與色，二物也。人知詩之非色，畫之非聲，而不知造乎自得之妙者，有詩中之畫焉，有畫中之詩焉，聲色不能拘也。非天機之精而幾于道者，孰能與于此乎？……蓋其詩即畫，畫即詩，同一自得之妙也。荀卿子所謂不兩能者，特指夫藝而言之耳，詎為知道者發(fā)哉？

所謂“天機”，出自莊子的名言“其耆欲深者，其天機淺”（《莊子·大宗師》）。天機，即天賦的靈明精識。黃溍在這里提出了這樣的問題：如何在更高的層次上把握藝術，即超越技與藝的層面，把握其根本的藝術精神。他認為，如能達到“天機之精，而造乎自得之妙”的高度，就能“其應也無方，其用也不窮”，貫通所有之藝而不為任何一藝所束縛。這樣的人，其實就是對道有很好的把握，達到了自得之妙的人，即“天機之精而幾于道”的人。換用程顥的話，其實就是要“道通天地有形外，思入風云變態(tài)中”，達到《易傳·系辭上》所言“不習無不利”的境界，如此便能“無所用而不周，無所施而不利”。黃溍此論所包含的思想，非“技進于道”所能涵括。天機精者，按莊子之意應是天才，黃溍這里是指能夠從“道”即哲學形而上層次上去把握事物的人。與“道”的高層次相對，“藝”是形而下的、低層次的，不同的“藝”當然各具個別性，逐一去認識和把握將不勝其煩，也非一人有限精力所能勝任。而各種“藝”中都體現(xiàn)了共同的藝術精神，即“道”，把握了這形而上的“道”，也就把握了各種具體的“藝”的精神和靈魂，就無適而不可。從道的高度去把握“藝”，把握其藝術的真精神，如此而“造乎自得之妙”，就能超越“藝之至者不兩能”之局限而進入更高的藝術精神境界，此為“自得”。黃溍以為，如此由“道”把握“藝”，反過來則“藝”可入于“道”，則藝術家也是哲學家。所以，他在這篇文章的最后說，如唐子華這樣的詩人、畫家，“易其事而為之，則老聃、列御寇之徒矣”。若能“天機之精，而造乎自得之妙”，不僅能夠做到身兼多藝，而且能夠成為老子、列子那樣的哲學家。

2.“自得”是無適而不自足的人格境界，延伸為或和易或超然的詩歌氣象

孟子談士人之修養(yǎng)說：“人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂?！辈⒄f：“尊德樂義，則可以囂囂矣?！壁w岐注：“囂囂，自得無欲之貌。”孟子所說“古之人，得志澤加于民，不得志修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》），就是“人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂”的表現(xiàn)，按照趙岐的解釋，就是“自得無欲”，是儒者也是詩人的一種氣象和境界。元代大儒吳澄有《書囂囂序后》，說：

金溪余國輔為其叔弟國瑞作《囂囂序》曰：“囂囂云者，內(nèi)樂重，外樂輕。窮達得失遇否，不足易其中心素守。優(yōu)游委蛇，休休然，怡怡然。”予讀至此，為之廢書而嘆。嗚呼!國輔之識，固造于是乎？朱子以“自得無欲”四字推廣“囂囂”之訓釋，國輔乃以三十字描寫自得之氣象，旨哉言乎？

吳澄特別贊賞余國輔對自得氣象的描述，即“內(nèi)樂重，外樂輕。窮達得失遇否，不足易其中心素守。優(yōu)游委蛇，休休然，怡怡然”。這三十個字，我們也應該用心體會。由于無欲，故無往而不自足，內(nèi)心充實，不為外力所動，故無愧怍，無歉然，所以能休休然，怡怡然?！靶菪萑弧保行稳輰捜?、氣魄大之義，又形容人之安閑、安樂之貌?！扳弧保瑸楹晚樦?，安適自得之貌，怡然和悅之貌。這就是吳澄心目中的“自得氣象”。

與“自得”有關的儒者氣象，又有浴沂舞雩，即《論語》所記曾點言志。宋人趙順孫評曾點：“其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。”“各得其所之妙”即“自得之妙”的另一種表述。南宋大儒張栻則以為，“其鼓瑟舍瑟之間”，“已可見從容不迫之意”。而舞雩詠歸，更見“其中心和樂，無所系累，油然欲與萬物俱得其所。玩味辭氣，溫乎如春陽之無不被也”。這種氣象，也為后代包括元代文人所追求，如元人魏初《西溪王公真贊》贊王公有大賢氣象：“如玉之潤，如春之薰，自得之天也?！?/p>

這些充滿詩意的表述，很自然地就被用于論詩。元代詩人追求如此儒者氣象，詩人之氣象也就成為詩之氣象。如蒲道源《悠然堂記》言悠然堂主梅隱先生何坤章：“或振履而歌，或舉觴而娛，不見有毫發(fā)勉強不自得之意，不幾于曾點氏之識道體，悠然直與上下同流之氣象歟？則其獨得之妙，又豈可以‘見南山’之意而淺觀之哉？”說何坤章如曾點“上下同流”之氣象，非陶淵明“悠然見南山”之氣象可比。元代理學家們談其“自得氣象”，也都詩化了，用完全詩化的語言來表達。與許衡并稱南北二許的許謙，就自稱“雖無‘吟風弄月’自得之樂，亦有‘傍花隨柳’適情之游”?！耙黠L弄月”源自程顥，他說自己“自再見茂叔（按，周敦頤字茂叔）后，吟風弄月以歸，有‘吾與點也’之意”?！鞍S柳”，出自程顥《偶成》詩：“云淡風輕近午天，傍花隨柳過前川?！睆哪撤N意義上也可以說，元代詩風從容和易的大趨向，就是追求“自得氣象”的結果。

3.“中必自得，外斯能受”：詩學之內(nèi)外關系論

上文已經(jīng)提到，學者陳櫟的《自得樓詩序》是一篇非常重要的專論“自得”的文章。文章首先舉孟子與莊子兩人的代表性論述：“自得之則居之安”和“得人之得而非自得其得”，以為兩人之論“趣若異，歸則同”，然后發(fā)表議論：

夫道可受而不可傳，中必自得，外至斯能受，否則如珠玉投于暗，而責其不吾受，如之何其可也？是故必有胸中之丘壑，而后能得丘壑之丘壑；有胸中之風月，而后能得風月之風月。……彼不能自得之者，我自我，物自物，雖建齊云落星之樓，則以目力所極疆界之，吾懼萬象之偃蹇，驕莫隨也。

“道可受而不可傳”，這是學貴自得的理論依據(jù)。但他并沒有完全認同孟子的“不假外求”，而是從內(nèi)外合一之學的理論出發(fā)談“自得”?！爸斜刈缘?，外至斯能受”，內(nèi)是根據(jù)，外是條件，有內(nèi)部的自得方有外在的接受。推而廣之，人內(nèi)在的基本素質(zhì)，決定了對外在之物的感悟和接受。將這樣的認識推廣于詩學，首先，有詩人之情趣，有詩人之眼光，才能感受和發(fā)現(xiàn)自然與生活中的詩情詩趣。無此情趣與眼光，即使?jié)M天詩情，也只能如明珠暗投，不能發(fā)現(xiàn)，不能接受。如此只能“物自物，我自我”，無感發(fā)，無觸動，當然也就沒有詩。其次，按此理論，可以把詩人人格、胸懷、境界與外在感發(fā)之間的關系講得很透徹：“是故必有胸中之丘壑，而后能得丘壑之丘壑；有胸中之風月，而后能得風月之風月?！蓖瑯拥臅r代，同樣的自然，由于詩人的心胸、才力不同，寫出的詩就有不同的境界與氣象。宋人蔡絳《西清詩話》有一段話，以往百讀不解，在現(xiàn)在的語境中讀，則渙然冰釋：

作詩者，陶冶物情，體會光景，必貴乎自得。蓋格有高下，才有分限，不可強力至也?！倭?、太白，當險阻艱難，流離困躓，意欲卑而語未嘗不高；至于羅隱、貫休，得意于偏霸，夸雄逞奇，語欲高而意未嘗不卑。乃知天稟自然，有不能易者。

這段話顯然是建立在內(nèi)外關系理論基礎上的：內(nèi)有自得，外斯能受，內(nèi)得決定外受。詩人人格、心胸、才力，決定了詩人從外物感受所得。以詩心陶冶物情，體會光景，自有所得，是為“自得”。同樣的物情，同樣的光景，在不同人有不同感悟。詩之高下，由此而分。人格高，才識高，所得不俗，詩自然高；反之亦然。上文所引羅大巳之論，也涉及到了這一問題。不過他的認識，與一般論者不同。一般認為，內(nèi)有自得者格自然高，內(nèi)無自得者則卑下。羅大巳則認為“夫中人之性情，不能不有所偏”，但所有人都能“各有自得之妙”，因而詩表現(xiàn)出不同風格。推而論之，當是自得高則高，自得卑則卑。內(nèi)中和則中和，內(nèi)偏執(zhí)則偏執(zhí)。

4.自然有得：“人間好語無非悠然自得于幽閑之表”

為學要自然有得，為詩也講自然有得，兩者有所同有所不同。同者，兩者都主張排除人的意志的有意介入，所得應是一個自然的過程。不同者，為學之自然有得，如吳澄所言，是“進之以漸而待之以久”，“以俟一旦豁然而貫通”，不急迫，不限程，不躐等，不設定目標，所謂自然，是一個自然的進程。為詩則不同，詩意之獲取，乃無意為詩而詩自得。按劉將孫《本此詩序》所言，“古今詩人自得語”，乃是“出于情性，哀樂俯仰，各盡其興”，是“無非悠然自得于幽閑之表”者，無意為之，得自自然。人為地改變這種不知其所以然得來的天趣語，“鍛煉奪其天成，刪改失其初意”，是對詩意的破壞，是“詩氣之所以不昌”的原因。蘇軾《書黃子思詩集后》一段評詩之語，在元人中頗有影響。蘇軾說：

予嘗論書，以謂鐘、王之跡，蕭散簡遠，妙在筆畫之外，至唐顏、柳，始集古今筆法而盡發(fā)之，極書之變，天下翕然以為宗師，而鍾、王之法益微。至于詩亦然。蘇、李之天成，曹、劉之自得，陶、謝之超然，固已至矣；而杜子美、李太白以英偉絕世之資，凌跨百代，古之詩人盡廢。然魏晉以來，高風絕塵，亦少哀矣。

今人論詩引蘇軾此語，往往略去論書一段，讀來殊為模糊。后半論詩，有些話承上省略了，所以必由上至下完整讀來，才能明確理解。蘇軾所崇尚的魏晉高風，其實就是脫落畦徑，超越法度，于蕭散簡遠中見自然妙趣。在蘇軾看來，李杜之英絕，與魏晉之高風，其區(qū)別就在于是否有意為詩，在于是否講究法度，能否越法度而任自然。這層意思，朱熹曾一語點破：“若但以詩言之，則淵明所以為高，正在其超然自得，不費安排處?！?/p>

在元人詩論中，“自然有得”與天然成就有著密切的關系。元代詩論家論自然天成，有時可以明確感受到“自然有得”觀念的影響，感到其論與“自然有得”精神的相通。茲舉牟巘《怡云說》為例：

空隱谷公號梅方者，自長興得來，為之喜。出其詩編，見上有“怡云”字，尤為之喜。師居浮云之山，其心漠然無所起，其容淡然無所滯，其意怡然無所憂，其詩蓋亦似之，不刬刻，不推敲，不心而擢胃，信乎有得于怡云者也。然隱居不屑于持寄，梅方之云，乃托于詩，流曠逸之地，如予之昏眊鄙樸者，亦得而玩之，何耶？梅方曰：“吾終日吟詩，而吾詩未嘗作也。到處見云，則吾之云未嘗出也，又安知自之與他？”予笑曰：“然子之詩曰‘山好野云多’，高臥白云，歸而求之可也。此真用意會心句也?！?/span>

除“自然有得”外，這段話還表達有怡然自得、從容自得、超然自得、自得無欲等意思。雖未言自得，而滿紙自得之意。

5.自心獨得：“文章以自得、不蹈襲前人為貴”

論學之“自得”，有不依師傳，不緣傳注，以心會心，獨得于心之意。與此相關，論詩之自得，也貴獨創(chuàng)。模擬與蹈襲，皆非自得，或者反過來說，倡導“自得”，就是反蹈襲、反模擬。王惲論書論畫論詩論文均力倡自得，他認為，有創(chuàng)新才有“自得之趣”。其《玉堂嘉話》卷二記其前輩文人王磐論文之語說：“文章以自得、不蹈襲前人一言為貴。曰‘取其意而不取其辭’，恐終是踵人足跡?！蓖鯋脸诌@一理論評文，說：“析理知言，擇之精，語之詳，渾涵經(jīng)旨，深尚體之工，刊落陳言，極自得之趣。”他也以此評書畫：“書與畫同一關紐。昔人謂學書者茍非自得，雖奪真妙墨，終為奴書。余于畫亦然?！睙o“自得”則無自我，模擬他人，終是“踵人足跡”，不免為奴。和其他朝代一樣，元代詩人和詩論家也企圖在學習前代的基礎上超越前代，形成自己時代詩歌的獨特風格。元代詩壇以宗唐學古為尚，但如何學唐，不同的人有不同的看法。時人李存在為張伯遠的詩集所作的序里，記錄了張伯遠的一段話和李存對這段話的評論：“伯遠每曰：‘詩之流固尚矣，而世之言詩者，孰不近曰李杜？往往隨聲而和，逐步而趨。今吾之詩，非不以李杜為師，然非李非杜，殆吾語而已矣?！恢咭云溲詾榭裾Q，知之者蓋信其深有所自得也。”拜倒在偉大詩人李杜腳下，所謂學李學杜，就是“隨聲而和，逐步而趨”，模聲擬形，如優(yōu)孟學孫叔敖衣冠，“涵泳變化，優(yōu)孟似叔敖矣”。這是一些人的做法，也是一些人的習慣。有見識的詩人和詩論家是反對此論的，他們主張“以李杜為師，然非李非杜，殆吾語而已”，是為“自得”。不過，模擬甚至蹈襲之病，在當時是普遍存在的，于是反模擬反蹈襲，也就成為元代詩學很強的聲音。元后期的趙贄就批評元詩缺乏創(chuàng)新，他在為詩人貢師泰《玩齋集》所寫的序中說：

詩道至宋之季，高風雅調(diào)，淪亡泯滅，殆無復遺。國朝大德中，始漸還于古，然終莫能方駕前代者，何哉？大率模擬之跡尚多，而自得之趣恒少也。間嘗觀諸二三大家之作，猶時或病之，況其它乎？先生之詩，雄渾而峻拔，精致而典則，不屑屑于師古，而動中乎軌度；不矯矯于違俗，而自遠于塵滓。才情周備，聲律諧和，斯蓋所謂自成一家之言者也。

他認為，宋末詩歌之弊達到了極端，入元，詩學走向復興，但起碼到宋亡入元后二三十年的成宗大德時期（1296-1306），詩歌還沒有到達理想的水平，其原因就在于“模擬之跡尚多，而自得之趣恒少”。若就一個詩人來說，要自成一家，就必須有“自得”，即獨創(chuàng)。有意義的是，他提倡“自得”，反模擬而倡獨創(chuàng)，并不同于一般所說的創(chuàng)新，而是堅持自我，既不著意師古，也不著意求新，在堅持自我中有得，自然形成自己風格，如此“自成一家之言”。這與宋人在唐人之后著意求新求變是不同的。蹈襲自是詩之弊，一味求新也是詩之弊，這是元人借鑒宋人之失而得出的認識，并非趙贄一人所獨有。早在元前期，學者兼詩論家吳澄就有明確表達，他說：“黃太史必于奇，蘇學士必于新，荊國丞相必于工，此宋詩之所以不能及唐也。”所以他主張，詩要超越前人，還是堅持自我，自然有得，形成自我風格，“奇不必如谷，新不必如坡，工不必如半山。性情流出，自然而然。充其所到，雖唐元白不過如是”。元人此論，既反對蹈襲與模擬，又能避免為求新而求新之弊。

6.超越法度而有自得之妙

此與前人論藝“自得”之“自如”、“自放”意應有淵源關系。藝之精者，有自得之妙。此所謂“自得”，相對于嚴守法度而言。任何藝術，不自法度入，則無規(guī)矩準繩；拘于法度，則將死于法下。循法而入，由法悟理，心悟理融，方有自得之妙。包括詩歌在內(nèi)的一切藝術，其自得，其獨創(chuàng)，其精神，往往表現(xiàn)為超越法度的自得。元人胡祇遹晚年再見當年元好問的書法作品，感慨頗深，就此引發(fā)一段議論，并由書法推及詩文與畫，他說：

詩文字畫，不學前人，則無規(guī)矩準繩；規(guī)規(guī)于前人陳跡，則正若屋上架屋。仆自兒童時，見先生酒間得筆，不擇美惡，漫不加意，十幅一息，迅若掣電。當時止知喜其神速飄逸，先生胸中自得之妙，則不知也。近年來，時時復見先生墨妙于河東士大夫家，每一展卷，覺塵俗鄙吝，渙若冰釋。此又非書奴輩所知也。

古人常以“屋下（上）架屋，床上安（施）床”來比喻無謂重復而無新意。元好問是胡祇遹仰慕的前輩長者，這種仰慕體現(xiàn)在各個方面，學問、詩歌、書法，都是具體的，貫穿于這些具體才學中的，是對其人格精神的敬仰。胡祇遹早年見元好問作書，不能感悟其中所體現(xiàn)的“胸中自得之妙”，即書法中體現(xiàn)出的獨特的人格精神、風神面貌，老來再見，感觸頗深，“每一展卷，覺塵俗鄙吝，渙若冰釋”。其精神入人之深，可以想見。而這精神，絕非規(guī)規(guī)于法度的抄書匠所可有。正因為超越法度，心至手應，面目精神具出，才有自得獨到之妙。

由于“自得”有超越與略去法度之意，所以自得之作，主神重意。既與規(guī)規(guī)法度相對，也與工巧細密相對。還是這位胡祇遹，他論畫說，士大夫畫（今人稱之為文人畫）與畫工畫的區(qū)別，就在于是否有自得之趣。從畫面看，其直觀的區(qū)別就在于是追求渾全氣象還是專事細密，其《跋賀真畫》云：

士大夫之畫如寫草字，元氣淋漓，求渾全而遺細密。畫工則不然，守規(guī)導矩，拳拳然如三日新婦，專事細密而無渾全之氣。賀真畫，巖樹蒼老，固陰冱寒，與夫野橋平遠，塞門隱見，胸次自得之渾全；殿閣界畫，近林梢際，盡細密功夫之巧。置之能品可也。

山水風景，見文人之精神意趣，以寫意為主（界畫當別論）。要不依傍前人，自會于心，得心應手，自成妙趣。畫如此，詩更是如此。羅大巳為郭鈺《靜思集》作序，認為郭鈺詩，既學唐人規(guī)矩，有不為規(guī)矩所拘，“不拘拘焉擬規(guī)以為圓、摹矩以畫方”，故有“自得之妙”。宋人論詩，已經(jīng)講究“活法”，要如宋人胡仔評東坡詞：“絕去筆墨畦徑間，直造古人不到處?！庇秩缜迦它S來《贈家尊古》詩所言：“脫略繩墨跡，規(guī)矩出自然?！边@是中國詩學一以貫之的追求。元人以“自得之妙”論之，有其獨特的會心之處。我們可以這樣理解：以“自得”論，法當為我所用，不管是對“法”的選擇和運用，還是對法度的超越，都以我為主。元人郝經(jīng)論文，就堅決反對“以文從法，一資于人而無我”，而主張“無意于法而皆自為法”，“法在文成之后”。這其實是超越法度而求“自得之妙”的很好表達。后人評價元人之詩，也有此論，如清代四庫館臣評元人葉颙詩，就說：“其詩寫閑適之懷，頗有流于頹唐者，而胸次超然，殊有自得之趣。天機所到，固不必以繩削求?！逼洹白缘弥ぁ?，首先由于“胸次超然”，無塵俗氣，其次則因其得自自然，發(fā)而自然。當心與境會，天然妙語，隨機而至。不為法度所拘，不為繩墨所限。故評其詩，“不必以繩削求”，不以不合繩削為病。

詩超越法度，脫落繩墨，得天然妙趣，必有不可言傳之妙，故論詩者多談“自得之妙”。元儒陳櫟論為學說：“所謂自得之妙，在各人自得，言不盡意，難以語人也。”元明之際的劉基評郭文德詩“不尚險澀，不求奇巧。惟心所適，因言成章。而其自得之妙，則有人不能知而己獨知之者”。此其自得之妙，乃超越法度，隨心所欲，而有神來之筆。自心有知，難以言傳。陳櫟《自得樓詩序》說：“自得之趣，如人飲水，冷暖自知，非人所能與，亦非人所能窺?！弊髟娙绱耍x詩也是如此。元好問曾說，好的詩詞，品讀而得言外之意、意外之味，其會心之處，難以言傳：“含咀之久，不傳之妙，隱然眉睫間。惟具眼者乃能賞之。古有之：人莫不飲食，鮮能知味?！?/p>

除上述所論者外，元人以“自得”論詩，還有多方面的含義。

“自得之趣”的風格取向是從容、蕭然、幽淡，認同魏晉高風。如郝經(jīng)《素庵記》所云：“曳屣擊藜，攄泄運化，吟詠情性，從容自得，翛然天壤之間，而寓其天趣?！痹┰娙烁等艚鹪u詩，以“幽澹閑遠”、“異乎流俗”者為“有自得之趣”。

又好詩乃詩人自得語，是超功利的，是美的。劉將孫說：“人間好語，無非悠然自得于幽閑之表”，但有人作詩“僅以為禽犢”，以詩為求祿進身之具，劉將孫是鄙棄和反對的。劉將孫的“自得”論，具有反對詩歌世俗化、工具化的意義。

元人又愛用“鳶飛魚躍”表達“自得”之趣，人各得其性為“自得”，用于詩歌創(chuàng)作，則人各本其真實性情的自然表露為“自得”?！傍S飛魚躍”出自《詩·大雅·旱麓》：“鳶飛戾天，魚躍于淵?！彼稳朔短幜x《詩補傳》卷二十二解釋說：“鳶之飛以戾于天，為得其性；魚之躍以在深淵，為得其性。樂易君子，作成人材，使之遂性，猶魚川泳而鳥云飛，蓋其樂易之德，不拂人之性，故能使之各得其所也?！彼^自得，乃各遂其性情之真。西晉郭象解《莊子》，就以“物任其性”為“自得”，與此義也是契合的。各遂其性情之真，對于詩歌，當然是極其重要的。

“自得”概念先秦時即已存在，并具有多方面的意義。此后歷漢唐至宋，人們以“自得”論學論藝，意義更為豐富。理學產(chǎn)生，“自得”遂成為理學家論學的核心概念，其意義也發(fā)生了多向的變化?！白缘谩备拍钸M入詩學，是帶著此前全部的詞義發(fā)展，又有適應詩學的變化。故元代詩論家筆下口中的“自得”，是一個涉及面很廣的概念，表達了詩論家多方面的詩學主張，也與詩學中不少論題發(fā)生關聯(lián)?？疾炱涓鞣矫娴暮x，對于了解元代詩學，進而了解中國詩學，是很有必要的。而其所顯揚的自然與自我意識，則是元代詩學中很值得重視的精神。明清兩代，“自得”概念使用得更為廣泛，其意義大致沿宋元而來。