內(nèi)容提要 體現(xiàn)自主原則與原創(chuàng)精神的中國(guó)文學(xué)自主知識(shí)體系構(gòu)建，現(xiàn)在亟需實(shí)踐論的自覺。實(shí)踐論之論綱有四：一是確立文學(xué)“第一命題”中“人”的中心地位，為此而辨析歷史性展開的“人學(xué)三維”，進(jìn)而明確其現(xiàn)代化整合的精神路標(biāo)；二是確認(rèn)契合于中國(guó)文學(xué)特色特質(zhì)的古今通觀和分科跨界關(guān)注方式，在涵涉中國(guó)特色“三大體系”構(gòu)建的實(shí)踐探索中，以“道術(shù)不二”的實(shí)踐論自覺探索難題化解之道術(shù)；三是聚焦中國(guó)當(dāng)代美學(xué)“美在意象”說所提煉的中心話語“意象”，通過還原“意象”原創(chuàng)之際的文學(xué)理論語境，深入揭示“意象與語言一體化思維”的核心原理，并凸顯關(guān)于“語言是意象之家”的中國(guó)表述之話語智慧；四是基于現(xiàn)實(shí)藝術(shù)生活的理論需求，提煉富有現(xiàn)代活力的先哲莊子“天籟”說為中國(guó)文學(xué)之藝術(shù)至境的精神標(biāo)識(shí)，并在“天籟”的創(chuàng)新闡釋中發(fā)現(xiàn)其作為“第二個(gè)結(jié)合”之“結(jié)合點(diǎn)”的特殊底蘊(yùn)，基于此而進(jìn)一步探詢“美的規(guī)律”。實(shí)踐論自覺需要不斷深化和拓展的問題意識(shí)。

關(guān)鍵詞 自主；原創(chuàng)；中國(guó)文學(xué)；知識(shí)體系；實(shí)踐論

一 現(xiàn)狀與問題：時(shí)代亟需實(shí)踐論的自覺

2016年5月17日，習(xí)近平總書記在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的講話中提出了加快構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的重大戰(zhàn)略任務(wù)，2022年4月25日，習(xí)近平總書記在中國(guó)人民大學(xué)考察時(shí)又強(qiáng)調(diào)：“加快構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，歸根結(jié)底是建構(gòu)中國(guó)自主的知識(shí)體系?！笨偨Y(jié)全國(guó)人文學(xué)界在領(lǐng)會(huì)和落實(shí)習(xí)近平總書記重要講話精神方面的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，全面分析現(xiàn)狀并發(fā)現(xiàn)其中存在的問題，然后有針對(duì)性地提出對(duì)策建議，以便為接下來的深化實(shí)踐奠定基礎(chǔ)，十分必要。

總體來說，整個(gè)人文學(xué)界的現(xiàn)狀可以概括形容為八個(gè)字：“舉國(guó)響應(yīng)，熱烈討論”。這令人鼓舞，只有經(jīng)過廣泛而深入的討論，才能推動(dòng)學(xué)界對(duì)習(xí)近平總書記講話精神的深刻領(lǐng)會(huì)，而這無疑是成功構(gòu)建中國(guó)自主知識(shí)體系的前提條件。但同時(shí)也需要實(shí)事求是地對(duì)待現(xiàn)狀本身所存在的問題。在這里，我們嘗試著將此現(xiàn)狀中的問題概括為三句話：一是大家都在現(xiàn)有學(xué)科格局里各自言說著共同的道理；二是大家都在申說自主知識(shí)體系構(gòu)建的必要性和重要性；三是大體上還都沒有觸及到各自領(lǐng)域的原創(chuàng)構(gòu)建實(shí)踐所必須面對(duì)的學(xué)術(shù)難題。一言以蔽之，真正自主原創(chuàng)意義上的建構(gòu)實(shí)踐，尚在期待之中。有鑒于此，我們鄭重提出：時(shí)代亟需實(shí)踐論的自覺。并且從一開始就要強(qiáng)調(diào)，實(shí)踐的自覺需要實(shí)踐論自覺的理論指導(dǎo)，而實(shí)踐論自覺要以提綱挈領(lǐng)的問題意識(shí)為中心。

中國(guó)文學(xué)自主知識(shí)體系構(gòu)建之實(shí)踐論的第一要義，是深刻領(lǐng)會(huì)習(xí)近平總書記“加快構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，歸根結(jié)底是建構(gòu)中國(guó)自主的知識(shí)體系”這句經(jīng)典論述的內(nèi)在邏輯，那就是“中國(guó)特色”歸根結(jié)底在于“中國(guó)自主”的主體性。主體性是構(gòu)建中國(guó)自主知識(shí)體系的核心追求，是中國(guó)的國(guó)家主體性的充分體現(xiàn)，是中華民族的文化自信凝聚于中國(guó)學(xué)人之學(xué)術(shù)自覺的時(shí)代使命。主體性包括自主原則和原創(chuàng)精神，自主是對(duì)構(gòu)建主體的確認(rèn)，原創(chuàng)是對(duì)自主本質(zhì)的確認(rèn)。要之，充分體現(xiàn)自主原創(chuàng)之主體性的中國(guó)文學(xué)自主知識(shí)體系構(gòu)建之實(shí)踐論自覺，其實(shí)踐論綱之題內(nèi)應(yīng)有之義，將主要表現(xiàn)為以文學(xué)本質(zhì)規(guī)定、中國(guó)文學(xué)特質(zhì)、文學(xué)思維方式、文學(xué)藝術(shù)至境為綱領(lǐng)性問題而展開的深化認(rèn)識(shí)和創(chuàng)新探索。

二 人學(xué)三維之整合：找到“總鑰匙”的精神路標(biāo)

構(gòu)建中國(guó)文學(xué)自主知識(shí)體系的實(shí)踐論自覺，首先需要找到當(dāng)年錢谷融所說的“理解一切文學(xué)問題的一把總鑰匙”。這意味著，在最核心的“文學(xué)是什么”的“第一命題”確立問題上，今天的我們需要以高度的文化自信集古今中西文學(xué)言說之大成，賡續(xù)中華文明，創(chuàng)新經(jīng)典闡釋，汲取西學(xué)靈感，實(shí)踐文明互鑒，使那作為中國(guó)文學(xué)自主知識(shí)體系之靈魂的“第一命題”同時(shí)成為全人類多樣文化語境下的“文學(xué)共識(shí)”。

為此，首先要確立“人”的中心地位。必須說明，今天這里所強(qiáng)調(diào)的關(guān)于“人”的中心地位確立問題的思考，是兼綜中西而古今貫通的集大成思維，包含著同等重要的兩個(gè)方面及其有機(jī)整合的實(shí)踐智慧，那就是承載全人類共同價(jià)值的人學(xué)實(shí)踐主題，將融入中華文明傳承發(fā)展中歷史性展開的“人學(xué)三維”之現(xiàn)代化整合實(shí)踐方向。這里所說的“歷史性展開”具體是指：其一，“三千年”傳統(tǒng)知識(shí)體系支撐下的“人學(xué)”建構(gòu)之維；其二，“一百年”現(xiàn)代知識(shí)體系支撐下的“人學(xué)”建構(gòu)之維；其三，“四十年”改革開放知識(shí)體系支撐下的“人學(xué)”建構(gòu)之維。而所謂“現(xiàn)代化整合”，指的是“人學(xué)三維”各自闡釋的“人學(xué)”主題在中國(guó)式現(xiàn)代化實(shí)踐過程中自然融入現(xiàn)代化“總主題”。再具體言之，體大思精而集中凝練了中華傳統(tǒng)文化之經(jīng)典范疇與核心命題的《文心雕龍·原道》所提出的“惟人參之”“實(shí)天地之心”這一中國(guó)古典文章學(xué)的“人學(xué)”主題，將在新時(shí)代“雙創(chuàng)”原則指引下的“人學(xué)”闡釋中實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，于是就能充分吸納新文化運(yùn)動(dòng)以來“文學(xué)是人學(xué)”的現(xiàn)代中國(guó)之新文學(xué)的“人學(xué)”主題，然后整體融入全面深化改革開放的新時(shí)代文學(xué)以“人民性”為中心的“人學(xué)”總主題。

“總主題”的深刻闡釋需要實(shí)際找到“理解一切文學(xué)問題的一把總鑰匙”，而最終找到“總鑰匙”的探索實(shí)踐必然要以“人學(xué)三維”各自闡釋中的核心問題意識(shí)為導(dǎo)向。

就中國(guó)文學(xué)“傳統(tǒng)知識(shí)體系”之建構(gòu)而言，《文心雕龍》雖然不是時(shí)間維度上的最終形態(tài)，卻居于理論建構(gòu)上的樞紐位置。一方面，其理論結(jié)構(gòu)形態(tài)就具有中華傳統(tǒng)文化“核心范疇?zhēng)臁迸c“核心命題庫(kù)”的典型特質(zhì)，即以首篇《原道》而論，不僅同時(shí)凸顯出中華民族“原道”思維和崇尚“自然”的思想傳統(tǒng)，而且具體闡明了“自然·自然之道”與“道之文·因文明道”之間的內(nèi)在邏輯關(guān)系。另一方面，從中華思想文化之歷史演變的“通變”角度看過去，《文心雕龍》正是原始道家“道法自然”核心觀念與后來儒學(xué)“文以明道”核心觀念的歷史交接點(diǎn)。當(dāng)然，更為重要的是，《文心雕龍》對(duì)“惟人參之”“實(shí)天地之心”的“人”的核心地位的確認(rèn)，實(shí)質(zhì)上意味著對(duì)人類智慧參與其中的天地造化之根本原理的確認(rèn)。惟其如此，從“天地之心”出發(fā)而旨在人文創(chuàng)造原理之闡釋的“自然之道”命題，首先賦予人文創(chuàng)制以必然如此的自然合理性。由此再進(jìn)一步，劉勰之所以在闡明“心生言立”這一文學(xué)藝術(shù)之發(fā)生與創(chuàng)作原理的“自然之道”以后，緊接著又基于“有逾畫工之妙”的自然天成之美而強(qiáng)調(diào)“夫豈外飾，蓋自然耳”之“自然”，最終是因?yàn)閰⑴c天地造化的人文創(chuàng)造并不能取代宇宙天地的存在本身，是之謂“與天地并生”。正是在這種特定的闡釋邏輯之中，“自然之道”的內(nèi)核實(shí)際上正是“夫豈外飾，蓋自然耳”之“自然”。不言而喻，劉勰文章學(xué)“人學(xué)”闡釋的核心精神，因此而可以提煉為“參與造化，順應(yīng)自然”。

就中國(guó)文學(xué)“現(xiàn)代知識(shí)體系”之建構(gòu)而言，其誕生于“反傳統(tǒng)文化”之批判運(yùn)動(dòng)的生命胎記，是無論如何也磨削不掉的。不僅如此，“一百年”歷史進(jìn)程實(shí)際上截然分開為“解放前”“新中國(guó)”兩個(gè)階段的事實(shí)，就決定了“現(xiàn)代知識(shí)體系”的基本建構(gòu)模式實(shí)際上也是兩分的。同樣道理，“新中國(guó)”的發(fā)展歷程又客觀地形成了改革開放的“新時(shí)期”，而這顯然又深刻影響到“現(xiàn)代知識(shí)體系”的歷史重構(gòu)。重構(gòu)的自主原創(chuàng)機(jī)制，不僅是向中華傳統(tǒng)文化和西方文明世界重新“開放”自己，而且尤其是重新確立了“人”的中心地位。在這里，強(qiáng)調(diào)以下這一點(diǎn)是非常必要的：正因?yàn)榻?jīng)歷了改革開放四十年的文明洗禮，所以新時(shí)代的社會(huì)大眾才能自然接受學(xué)界認(rèn)為僅僅一篇《論“文學(xué)是人學(xué)”》就足以奠定錢谷融在中國(guó)當(dāng)代文學(xué)史上的地位的看法［1］。同樣道理，也正因?yàn)榻?jīng)歷了改革開放四十年的文明洗禮，所以對(duì)錢谷融當(dāng)年的言說方式也多了幾分“了解之同情”。錢谷融說：“高爾基曾經(jīng)作過這樣的建議：把文學(xué)叫做‘人學(xué)’。”“其實(shí)，這句話的含義是極為深廣的。我們簡(jiǎn)直可以把它當(dāng)做理解一切文學(xué)問題的一把總鑰匙，誰要想深入文藝的堂奧，不管他是創(chuàng)作家也好，理論家也好，就非得掌握這把鑰匙不可?！保?］我們認(rèn)為，“文學(xué)是人學(xué)”被確認(rèn)為“理解一切文學(xué)問題的一把總鑰匙”的觀點(diǎn)，以及這一命題必須借“高爾基之口”道出的言說方式，都具有深邃的思想底蘊(yùn)并涵涉特殊的知識(shí)體系。如此這般的表述話語恰恰折射出，錢谷融的“文學(xué)是人學(xué)”說乃是生長(zhǎng)在中國(guó)新文學(xué)之紅色根脈上的自由花果，也因此而具有整合中西古今知識(shí)體系并凸顯紅色文化根脈的特殊思想意義。錢谷融曾明確指出：“這句話也并不是高爾基一個(gè)人的新發(fā)明，過去許許多多的哲人，許許多多的文學(xué)大師都曾表示過類似的意見?！焙翢o疑問，錢谷融所說的“過去許許多多的哲人”，既包括西方先哲，也包括中國(guó)先哲。在新文學(xué)“一百年”發(fā)展史上，錢谷融并不是唯一講過“文學(xué)是人學(xué)”的學(xué)者，但唯有他通過高爾基之口發(fā)出“文學(xué)是人學(xué)”的呼吁，正是這種既超越具體時(shí)代又體現(xiàn)具體時(shí)代精神的學(xué)術(shù)現(xiàn)象，具有重塑文學(xué)知識(shí)體系的典型意義。

就中國(guó)文學(xué)“改革開放知識(shí)體系”之建構(gòu)而言，必須深入領(lǐng)悟“新時(shí)期”和“新時(shí)代”這一標(biāo)志性歷史概念的深邃內(nèi)涵。中國(guó)的改革開放是人類文明新形態(tài)的重要標(biāo)志，是中國(guó)式現(xiàn)代化的核心動(dòng)力。改革開放“四十年”視野里的文學(xué)之“人學(xué)”闡釋，凸顯出“人民性”的本質(zhì)規(guī)定。對(duì)此，固然需要追溯其淵源到十九世紀(jì)的俄國(guó)，以及從那時(shí)以來馬克思主義思想家對(duì)此一問題的持續(xù)性論述，然而更需要在兼綜古今中西的中國(guó)式現(xiàn)代化高度上來作創(chuàng)新闡釋。在中國(guó)式現(xiàn)代化的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)上，改革開放“四十年”的文明成就重新塑造了中國(guó)文學(xué)的主體精神，于是也就為中國(guó)文學(xué)自主知識(shí)體系的建構(gòu)實(shí)踐提供了新的精神路標(biāo)：基于中國(guó)式現(xiàn)代化是“賡續(xù)古老文明的現(xiàn)代化”的主體自覺，新時(shí)代的文學(xué)“人民性”本質(zhì)追求，自然含有“惟人參之”“實(shí)天地之心”的人文主體精神；基于中國(guó)式現(xiàn)代化所確立的“促進(jìn)物的全面豐富和人的全面發(fā)展”［3］“促進(jìn)人的全面發(fā)展和社會(huì)全面進(jìn)步”［4］的最高目標(biāo)，新時(shí)代的文學(xué)“人民性”本質(zhì)追求，就不再是社會(huì)階級(jí)分析和簡(jiǎn)單斗爭(zhēng)哲學(xué)視域下的特定生活世界之“典型化”反映，而必然是在“物的全面豐富”和“社會(huì)全面進(jìn)步”基礎(chǔ)上“代表最廣大人民的根本利益”的“人的文學(xué)”新境界。習(xí)近平總書記最近指出：“現(xiàn)代化的最終目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)人自由而全面的發(fā)展。”［5］以“人自由而全面的發(fā)展”為“總綱領(lǐng)”，在理論上，充分闡釋中國(guó)特色話語“人民性”的社會(huì)內(nèi)涵和文明價(jià)值，在實(shí)踐中，深入體察全社會(huì)各階層人民的生活真實(shí)和發(fā)展需求，基于此而實(shí)現(xiàn)承載全人類共同價(jià)值和賡續(xù)中華文明根脈的完美結(jié)合，基于此而構(gòu)建全新的“人的文學(xué)”觀。

三 文學(xué)大通之道術(shù)：古今通觀與分科跨界的難題化解

構(gòu)建中國(guó)文學(xué)自主知識(shí)體系的實(shí)踐論自覺，理應(yīng)高度關(guān)注“中國(guó)文學(xué)”歷史生成的特色特質(zhì)，但由于這樣一來必然要涉及到學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系“三大體系”的重構(gòu)問題，所以也就具有實(shí)踐論意義上的特殊難度。有鑒于此，關(guān)鍵就是要準(zhǔn)確找到古今通觀和分科跨界的難題所在，然后才可以探討難題化解之道術(shù)。

對(duì)于中國(guó)文學(xué)來說，現(xiàn)有的學(xué)科“分科”體系屬于典型的古今二元結(jié)構(gòu)，并且不是一般歷史分期意義上的古今分解，而是以關(guān)乎“文學(xué)革命”的“三千年未有之大變局”為歷史背景，以新文化對(duì)舊文化的批判為思想導(dǎo)向，最終生成為價(jià)值判斷層次上的截然兩分。眾所周知，“中國(guó)新文學(xué)”的命名已接近一百年。從一百年前的“新文學(xué)”命名之初心，到今天持續(xù)尋找“新舊文學(xué)的分水嶺”，“新文學(xué)”的學(xué)科自覺，歸根結(jié)底在于“新”“舊”對(duì)立的價(jià)值判斷，而關(guān)鍵更在于“新”所標(biāo)志的歷史發(fā)展方向。譬如有論者指出，在教科書一般使用的“1919說”之外，鑒于推翻封建王朝和孫中山倡導(dǎo)的民國(guó)核心人文理念與價(jià)值內(nèi)涵，以及“白話文運(yùn)動(dòng)”、通俗文學(xué)和“文明戲”的發(fā)生與發(fā)展，中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史的開端還可以確認(rèn)為1911年辛亥革命之后的民國(guó)元年1912年。［6］論者所言的啟發(fā)性在于，“新”文學(xué)研究者應(yīng)該高度關(guān)注“五四運(yùn)動(dòng)”對(duì)于“辛亥革命”來說的“新方向”究竟指向哪里，于是不僅要聯(lián)系到1917年“十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義”，而且同時(shí)還要意識(shí)到兩個(gè)“五四”的特定歷史關(guān)系。對(duì)于中國(guó)“新文化”“新文學(xué)”來說，“推翻封建王朝”和“送來了馬克思列寧主義”體現(xiàn)著同一種歷史的必然邏輯，正因如此，兩個(gè)“五四”的辨析以及“五四”并非“全盤性反傳統(tǒng)主義”的新認(rèn)知，都將有助于發(fā)現(xiàn)中國(guó)古代文學(xué)與現(xiàn)代文學(xué)的“通觀之道”。王瑤曾言：“愛國(guó)主義的傳統(tǒng)、人民本位主義的傳統(tǒng)、現(xiàn)實(shí)主義的傳統(tǒng)，構(gòu)成了中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)與古典文學(xué)之間聯(lián)系的主要精神特征。”［7］受此啟發(fā)，參照現(xiàn)代文學(xué)研究界關(guān)于“二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)”以“改造國(guó)民靈魂”為“總主題”的宏觀認(rèn)識(shí)，然后辯證總結(jié)“五四”文化運(yùn)動(dòng)在“塑造新型人格”方面的積極經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)而探討“塑造民族靈魂”可否作為中國(guó)文學(xué)古今通觀之“總主題”，相信將不失為探尋“文學(xué)大通之道”的一種“實(shí)施之術(shù)”。

與王瑤相呼應(yīng)，古代文學(xué)領(lǐng)域的章培恒等首倡“中國(guó)文學(xué)古今演變研究”。不言而喻，倡導(dǎo)“中國(guó)文學(xué)古今演變研究”的潛在意義，即在于解構(gòu)既有的文學(xué)史觀念并打破現(xiàn)行文學(xué)學(xué)科分類和管理體制［8］。這一由復(fù)旦大學(xué)學(xué)者首倡并持續(xù)推動(dòng)的古今文學(xué)通觀研究，盡管“還存在諸多困惑與歧見”，但其支撐通觀性學(xué)術(shù)體系建構(gòu)的意義是顯而易見的［9］。特別值得注意的是，相對(duì)于現(xiàn)代文學(xué)研究界之往往關(guān)注“新”“舊”分界之“分”，古代文學(xué)研究界往往關(guān)注于“古代文學(xué)發(fā)展到現(xiàn)代文學(xué)”的“發(fā)展”，這種似乎有“分”“合”之別的問題意識(shí)，只有在相向而行的共同自覺中才能實(shí)現(xiàn)有機(jī)統(tǒng)一。實(shí)際上，彼此相向而行也是有鮮明可辨的文學(xué)路標(biāo)的，那就是“新詩(shī)”興起以來始終如影隨形的現(xiàn)代“舊詩(shī)”之持續(xù)發(fā)展。有鑒于此，在古今通觀的實(shí)踐路徑探索方面，針對(duì)當(dāng)代社會(huì)的中華詩(shī)詞傳播熱潮，同時(shí)也為了尊重“新文學(xué)”運(yùn)動(dòng)以來古體詩(shī)和新體詩(shī)始終并行發(fā)展這一歷史事實(shí)，可以考慮以古體詩(shī)詞的當(dāng)代發(fā)展為線索，以古今詩(shī)體的相互影響為焦點(diǎn)，把握詩(shī)意中國(guó)之歷史傳承的根脈走勢(shì)，發(fā)掘古體詩(shī)詞之所以能夠穿越于古今之間的思想文化底蘊(yùn)與語言藝術(shù)奧秘，進(jìn)而探究古體詩(shī)詞和新體詩(shī)歌共同發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律。

中國(guó)文學(xué)的古今通觀之道，也就是文學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)及其他學(xué)科的分科跨界之道。

某種程度上，“舊文學(xué)”與“新文學(xué)”的二元對(duì)立，往往具體表現(xiàn)為“雜文學(xué)”體式與“純文學(xué)”講求的二元沖突。事實(shí)證明，“純”“雜”之辨的背后是兩種難以契合的知識(shí)體系，而問題的關(guān)鍵又在于，究竟什么才是純粹的“審美”和“藝術(shù)”。沿著一直以來的慣性思維，對(duì)純粹審美的追求必然意味著要拒絕文章實(shí)用，然而，文學(xué)與藝術(shù)美育之所謂“寓教于樂”不正是審美與實(shí)用的結(jié)合體嗎！既然如此，中國(guó)傳統(tǒng)的將文章社會(huì)功能推向最高峰的文章經(jīng)國(guó)論，又為什么不可以沿著審美與實(shí)用相結(jié)合的理路去思考呢？當(dāng)然，事情本來是復(fù)雜的，我們絕不能將其簡(jiǎn)單化。但敢于挑戰(zhàn)難題，勇于探索實(shí)踐，才是最重要的。總之，在如此這般的客觀形勢(shì)下，籠統(tǒng)地講“文史哲打通”，實(shí)際上是沒有意義的。關(guān)鍵是要在那些焦點(diǎn)問題上培養(yǎng)自己的問題意識(shí)，譬如像認(rèn)真反思“純文學(xué)”觀一樣認(rèn)真反思“文章學(xué)”傳統(tǒng)的反思意識(shí)，以及緣此而生成的以兼容文學(xué)審美和文章通用的辯證智慧來重新闡釋“純文學(xué)”的文學(xué)自覺意識(shí)。也就是說，古代文學(xué)研究主體在自覺超越“傳統(tǒng)知識(shí)體系”支撐下的“文章學(xué)”傳統(tǒng)之際，有必要與現(xiàn)代文學(xué)研究主體一道深入探詢文學(xué)的“古典性”與“現(xiàn)代性”之間的“發(fā)展邏輯”，而作為相向而行的另一方，現(xiàn)代文學(xué)研究主體勢(shì)必要思考現(xiàn)代文學(xué)如何才是古代文學(xué)的“現(xiàn)代化”。

在我們看來，所謂古代文學(xué)的“現(xiàn)代化”，可以理解為以下兩點(diǎn)：一是指古代文學(xué)的核心要素如何創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代文學(xué)的核心要素，二是指古代文學(xué)的現(xiàn)代研究如何體現(xiàn)現(xiàn)代學(xué)術(shù)精神。那么，究竟什么才是現(xiàn)代學(xué)術(shù)精神的核心要求呢？對(duì)此一問題的回答，顯然需要我們透過西學(xué)影響下的“分科治學(xué)”方式而發(fā)現(xiàn)其思維根源，然后才有可能在變單向的西學(xué)東漸為雙向的文明互鑒的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中探索到“分科”而“跨界”的應(yīng)然之路。對(duì)于今天的人們來說，既要尊重中華先賢文史哲不分的文章書寫智慧，又要尊重西學(xué)東漸所造就的文史哲分科的科學(xué)性，其中關(guān)鍵在于如何化“兩難”為“兩全”。如今看來，“國(guó)學(xué)門”通才教育的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，未見得是一種理想的選擇，因?yàn)槲氖氛堋胺挚啤钡乃季S方式并沒有被突破。與此相關(guān)，建構(gòu)“中國(guó)古典學(xué)”的學(xué)科建設(shè)思路，固然帶有強(qiáng)烈的“構(gòu)建中國(guó)特色學(xué)科體系”的學(xué)術(shù)意識(shí)，但仍然有“中國(guó)古典學(xué)”學(xué)科內(nèi)部結(jié)構(gòu)的問題需要論證。其實(shí)，作為中國(guó)文學(xué)自主知識(shí)體系構(gòu)建之實(shí)踐課題的“文學(xué)大通”之探索目標(biāo)，顯然應(yīng)該瞄準(zhǔn)“中國(guó)散文”問題，在既有“歷史散文”“諸子散文”的話語世界里，鮮明地豎起“文學(xué)散文”的大旗，并公示其文學(xué)性標(biāo)準(zhǔn)且關(guān)注古代文章的文學(xué)性書寫特征，繼而關(guān)注現(xiàn)代詩(shī)歌的“散文分行”問題，并給出現(xiàn)代詩(shī)文辨體的藝術(shù)界限，最終實(shí)現(xiàn)古今通觀的詩(shī)性文章學(xué)知識(shí)體系之建構(gòu)。與此同時(shí)，現(xiàn)代學(xué)術(shù)精神必定要涵涉人工智能、數(shù)字人文等“新興學(xué)科”，從而也就必然引發(fā)新興的“分科跨界”問題，如何以蘊(yùn)涵人文精神的科學(xué)態(tài)度積極應(yīng)對(duì)“新興學(xué)科”的挑戰(zhàn)，也是講求“文學(xué)大通”的題內(nèi)應(yīng)有之義。

四 意象與語言藝術(shù)：關(guān)于“語言是意象之家”的中國(guó)表述

構(gòu)建中國(guó)文學(xué)自主知識(shí)體系的實(shí)踐論自覺，需要在一體化把握文學(xué)的藝術(shù)思維方式和文學(xué)的語言藝術(shù)特質(zhì)的基礎(chǔ)上，進(jìn)而深入把握中國(guó)文學(xué)理論用來表述這一思維原理和藝術(shù)特質(zhì)的中心話語。這里的關(guān)鍵是“一體化”，而這里的中心話語就是“意象”。

經(jīng)過北京大學(xué)自朱光潛以來幾代學(xué)人的持續(xù)探索，現(xiàn)在已經(jīng)有了當(dāng)代中國(guó)美學(xué)“美在意象”的理論言說體系。圍繞著“美在意象”而展開的學(xué)術(shù)討論還在繼續(xù)著，而如是討論所應(yīng)當(dāng)注意的“中國(guó)意象美學(xué)”的生成軌跡，可以古今通觀而作如下描述：古典“意象”說的生成，不僅直接關(guān)系到“意象”范疇的原生語境和原創(chuàng)闡釋，而且涵涉思想文化史上以“言意之辨”為中心的思辯哲學(xué)和語言哲學(xué)；現(xiàn)代“意象”說的生成，不僅有1924年朱光潛《無言之美》這樣的標(biāo)志性論文，而且有1965年毛澤東《致陳毅》一信中所強(qiáng)調(diào)的“詩(shī)要用形象思維”的核心觀念。古今通觀之際，必然要思考的問題是，“美在意象”的美學(xué)判斷一旦進(jìn)入文學(xué)的理論世界，就如同朱光潛當(dāng)年所指出：“所謂文學(xué)，就是以言達(dá)意的一種美術(shù)。在文學(xué)作品中，語言之先的意象，和情緒意旨所附麗的語言，都要盡善盡美，才能引起美感?！保?0］在這里，我們首先要強(qiáng)調(diào)，除了“語言之先的意象”，還應(yīng)有“語言之后的意象”和“語言之中的意象”，惟其如此，人們尋常所說的“意象思維”（“形象思維”），實(shí)質(zhì)上是“意象與語言的一體化思維”。換言之，“文學(xué)是語言藝術(shù)”的藝術(shù)本質(zhì)，必須透過“意象”這一中心話語的表述系統(tǒng)而完整體現(xiàn)出來。

為了從文學(xué)批評(píng)生成論的本源上證明這一點(diǎn)，今天我們需要再次聚焦“意象”第一次出現(xiàn)的《文心雕龍·神思》而作重新闡釋。提綱挈領(lǐng)地說，劉勰的“意象”說不是單純的創(chuàng)作想象論，而是“意象與語言一體化思維”的原理闡釋。

《文心雕龍·神思》文本的內(nèi)在論述邏輯［11］，隱含著“研閱以窮照”之“窮照”和“獨(dú)照之匠”之“獨(dú)照”間的微妙關(guān)系，從“窮照”的經(jīng)驗(yàn)積累到“獨(dú)照”的創(chuàng)意發(fā)明，才是“陶鈞文思”全過程中的“質(zhì)的飛躍”。不僅如此，只要完整審視“然后使玄解之宰，尋聲律而定墨；獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤”這樣的中心表述話語，就能發(fā)現(xiàn)其中既有“匠”人“運(yùn)斤”的技藝美學(xué)，又有“意象”與“聲律”駢然同出的“意象與語言一體化”結(jié)構(gòu)。西哲有言“語言是存在之家”，這里可以將其語義轉(zhuǎn)換為“語言是意象之家”。其實(shí)，只要?jiǎng)e具一種“文學(xué)是語言藝術(shù)”的眼睛，就能發(fā)現(xiàn)中國(guó)詩(shī)學(xué)“開山的綱領(lǐng)”原本就是一種情志抒寫之語言藝術(shù)原理的精彩闡述。陳伯海曾指出：“近代學(xué)者常以‘詩(shī)’等同于‘志’，于是對(duì)‘詩(shī)言志’命題中的‘言’以及‘言’與‘志’的關(guān)系便不很關(guān)注，其實(shí)是錯(cuò)誤的。”［12］既然如此，那就讓我們改正錯(cuò)誤吧！

于是就發(fā)現(xiàn)，劉勰關(guān)于“思理之妙，神與物游”的思維核心原理闡釋，從一開始就駢然分解為“神居胸臆，志氣統(tǒng)其關(guān)鍵”和“物沿耳目，辭令管其樞機(jī)”的話語兩翼，而在兩翼并舉之際，劉勰又突出了“意翻空而易奇，言征實(shí)而難巧”的難易論命題。參照一般“難易論”都把難題視為主要探索方向的理論經(jīng)驗(yàn)，劉勰的“意象”論因此而不僅具有文學(xué)語言藝術(shù)自覺的鮮明特質(zhì)，而且正是通過探討虛構(gòu)想象如何轉(zhuǎn)化為征實(shí)書寫這一創(chuàng)作實(shí)踐難題，體現(xiàn)出文學(xué)想象思維與文學(xué)語言藝術(shù)的一體化生成原理。也因?yàn)槿绱?，表述“意象”中心范疇的關(guān)鍵語句“窺意象而運(yùn)斤”才運(yùn)用了“運(yùn)斤成風(fēng)”的莊子典故，而這恰恰也是其話語根系之所在。人們緣此而有理由相信，當(dāng)后來蘇軾論吳道子繪畫藝術(shù)之造極境界而同樣用“游刃有余，運(yùn)斤成風(fēng)”之典故時(shí)，蘇軾和劉勰其實(shí)都在自覺傳承著由莊子出發(fā)而貫通古今的同一種藝術(shù)精神。既然如此，只要人們領(lǐng)會(huì)了莊子“庖丁解?！薄拜啽忭捷啞钡纫幌盗性⒀缘木駥?shí)質(zhì)乃是“好道進(jìn)技”之技道合一的藝術(shù)哲學(xué)實(shí)踐論，就不難引申思考而領(lǐng)悟在文學(xué)語言藝術(shù)的藝術(shù)本質(zhì)規(guī)定方向上的“中國(guó)表述”。一言以蔽之，伴隨著“意象”范疇的問世而生成的中國(guó)文學(xué)自主的藝術(shù)思維原理闡釋，以上古“詩(shī)言志”之主體抒寫傳統(tǒng)與中古“窮情寫物”之“寫物”傳統(tǒng)整合而成的“神與物游”為核心理念，同時(shí)講求“物沿耳目”的直覺寫實(shí)藝術(shù)和“翻空易奇”的虛構(gòu)想象能力，并將“意象”的創(chuàng)造藝術(shù)與“聲律”的形式規(guī)范結(jié)合起來，最終凸顯為關(guān)于“語言是意象之家”的中國(guó)表述話語模式。

要之，“意象”第一次出現(xiàn)時(shí)就具有的“意象與語言一體化思維”的原創(chuàng)特質(zhì)，以其文學(xué)審美與語言藝術(shù)一體化生成的藝術(shù)精神凸顯出中國(guó)文學(xué)“傳統(tǒng)知識(shí)體系”對(duì)文學(xué)語言藝術(shù)的高度重視。而值此又需要特別指出的是，“意象與語言一體化思維”的文學(xué)自覺形態(tài)，涵涉中華思想文化史上以“言意之辨”為中心的語言哲學(xué)話題和思想方法自覺。其中，就魏晉玄學(xué)視域下的“言意之辨”來說，除了“言盡意”“言不盡意”的不同指向和“得意忘言”的方法自覺之外，其實(shí)更有著“言象”思維模式的不斷創(chuàng)新問題，而“意象”第一次出現(xiàn)所標(biāo)示的“意象與語言一體化思維”的藝術(shù)自覺，正是基于文學(xué)是語言藝術(shù)的藝術(shù)本質(zhì)自覺而實(shí)現(xiàn)的“言象”思維模式之創(chuàng)新。

五 天籟與藝術(shù)至境：在聚焦“第二個(gè)結(jié)合”中探詢“美的規(guī)律”

構(gòu)建中國(guó)文學(xué)自主知識(shí)體系的實(shí)踐論自覺，需要在中國(guó)式現(xiàn)代化的文明發(fā)展方向和中國(guó)藝術(shù)哲學(xué)的終極關(guān)懷層面上闡明文學(xué)的最高藝術(shù)追求。正因?yàn)橹袊?guó)式現(xiàn)代化的發(fā)展過程原本就是馬克思主義中國(guó)化時(shí)代化的實(shí)踐過程，所以這里關(guān)于文學(xué)最高藝術(shù)追求的探究與闡釋，也就必然具有“第二個(gè)結(jié)合”的特殊意義。而在藝術(shù)哲學(xué)的終極關(guān)懷層面上，揭示中華先哲“天籟”說并展開創(chuàng)新闡釋，恰恰可以證明這確實(shí)是一個(gè)值得深化認(rèn)識(shí)的“第二個(gè)結(jié)合”的“結(jié)合點(diǎn)”。

選擇“天籟”為中國(guó)文學(xué)藝術(shù)至境之標(biāo)識(shí)，實(shí)際上是對(duì)現(xiàn)實(shí)藝術(shù)生活之自然選擇的積極回應(yīng)。

事實(shí)證明，“天籟”概念至今仍然活躍在文學(xué)藝術(shù)批評(píng)的現(xiàn)實(shí)生活中間。當(dāng)上世紀(jì)八十年代距今8000年前的“賈湖骨笛”出土之際，便有復(fù)原“骨笛”而創(chuàng)作的大型原創(chuàng)民族器樂劇《笛韻天籟》問世，而與其一起入選首屆全國(guó)優(yōu)秀民族樂團(tuán)展演的還有民族管弦樂作品《大道天籟》，循此而檢索，此前早有云南原生態(tài)大型民族音樂集《云嶺天籟》《無垠草原上的天籟之音——蒙古族原生態(tài)長(zhǎng)調(diào)民歌》《洮岷花兒：響徹西北大地的天籟之音》等一大批以“天籟”命名的民族民間音樂歌詩(shī)作品。如此看來，“天籟”無疑是古典文藝美學(xué)范疇中最富現(xiàn)代生命力的一個(gè)“典型”。毫無疑問，這種以“天籟”命名的實(shí)踐行為，已然賦予“天籟”以“原生態(tài)”藝術(shù)和“民族”“民間”藝術(shù)的本質(zhì)特性。更何況，現(xiàn)實(shí)中的概念選擇和歷史上的概念詮釋也是相互一致的，如有論者指出：“清人已用‘天籟’描述上古歌詩(shī)自然天成的藝術(shù)風(fēng)格，……這些說法中的‘天籟’，尚未成為詩(shī)學(xué)術(shù)語，但頻繁的使用顯示其作為文學(xué)批評(píng)概念的可能性已經(jīng)隨著清代詩(shī)學(xué)的發(fā)達(dá)逐步得到揭示?！保?3］然而問題恰恰在于，從清代的頻繁使用到當(dāng)代的頻繁使用，如此執(zhí)著于“上古歌詩(shī)自然天成”和“民間原生態(tài)藝術(shù)”的最高藝術(shù)追求，是否合乎《莊子·齊物論》開宗明義所提出的“天籟”說之原創(chuàng)精神呢？

為此，首要任務(wù)是回到莊子“天籟”說的原創(chuàng)闡釋：“夫天籟者，吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！”［14］今日重讀，可以發(fā)現(xiàn)以下兩個(gè)極富辯證智慧的命題內(nèi)容：首先，這里所說的是隱然有一個(gè)“大塊噫氣”之人格化的“造物者”，在吹奏萬竅的同時(shí)，主動(dòng)賦予“吹萬不同”之中的“每一個(gè)”以自我實(shí)現(xiàn)的獨(dú)化自生意識(shí)；其次，“咸其自取”正是“使其自己”的客觀結(jié)果，而莊子在萬竅交響已然“自己”并且意識(shí)到“自取”之后，之所以又發(fā)出“怒者其誰”的終極追問，恰恰是為了以追問的方式回應(yīng)前文“使其自己”的“使之然”。必須承認(rèn)，莊子如此之表述是充滿“吊詭”意味的！即便只是就上句“使其自己”和下句“咸其自取”這上下兩句之間的關(guān)系而言，其具體呈現(xiàn)出來的主體性，究竟該怎樣來把握呢？在這里，讓我們嘗試一種新的解釋：莊子實(shí)際上闡明了一種伴隨著萬物個(gè)性啟蒙的“造物”原理，無論“吹萬不同”的施事者還是受事者，這里的自我實(shí)現(xiàn)就是自我超越，創(chuàng)生萬物之際，正是萬物自化之時(shí)。莊子的“天籟”說因此而具有鮮明的個(gè)性主義啟蒙的現(xiàn)代意義。

自郭象注《莊子》以來，思想界圍繞“天籟”的注解闡釋層出不窮且歧義紛呈。就如何走向共識(shí)這一實(shí)踐問題而言，我們的建議是：需要特別關(guān)注莊子原創(chuàng)文本中的那個(gè)“使”字。其實(shí)，學(xué)界早就意識(shí)到問題之所在：“從郭象注和成玄英疏來看，他們的文本都作‘使其自己’，而王夫之《莊子解》、王先謙《莊子集解》則作‘使其自已’。今人陳鼓應(yīng)、曹礎(chǔ)基先生從郭本，而鐘泰、馮友蘭先生則從后兩者。但既然是‘自已’(自己停止)，何必加上一‘使’字？”［15］確乎如此，無論“使其自己”還是“使其自已”，“使”字都是關(guān)鍵所在?；貧w《莊子》原創(chuàng)文本而重新思考，人們其實(shí)不難發(fā)現(xiàn)，注解闡釋史上“不需要有使之然的主宰”［16］和“萬竅怒號(hào)，有使之怒者”［17］兩種主張，之所以都無法繞開“使之然”這個(gè)關(guān)鍵問題，也正是因?yàn)榍f子原文中那個(gè)不容忽視的“使”字。正是這個(gè)“使”字，使得“有主宰”論和“無主宰”論可以在“使字句”的特定語義結(jié)構(gòu)中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，莊子“吹萬不同，而使其自己”之“天籟”說的智慧高明之處，因此而正在于其超越“主宰”意志的“造物者”主體精神。亦惟其如此，“有主宰”而又“無主宰”這種充分體現(xiàn)“有無相生”原理的闡釋學(xué)思路，才是真正讀懂莊子的闡釋之路。要之，莊子塑造了一個(gè)兼有“啟蒙者”精神特質(zhì)的“造物者”主體人格，而其“造物”之核心原理，又使得這里所謂啟蒙主義實(shí)際上是讓啟蒙對(duì)象徹底忘掉“啟蒙者”。郭象“物物者無物”的詮釋理路，固然具有否定天地主宰的唯物論傾向，但也消解了莊子“與造物者游”的主體創(chuàng)生精神，而那些將“使之然”的終極原因歸結(jié)為“道”本體的思想認(rèn)識(shí)，又忽略了“與造物者游”是一種體現(xiàn)人格理想的人學(xué)精神，從而也就忽略了莊子“天地與我并生，而萬物與我為一”的生命主創(chuàng)意識(shí)。一言以蔽之，“吹萬不同”的施事主體，通過“使其自己”而實(shí)現(xiàn)了主體的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，“造物”緣此而轉(zhuǎn)化為“物自生”，于是才有“咸其自取”的個(gè)體自信與獨(dú)立自足。

莊子“天籟”說提出的“吹萬不同，而使其自己”這一核心命題，是對(duì)“和而不同”這一中華儒學(xué)核心命題的積極補(bǔ)充，緣乎此而可以在“和而不同”與“吹萬不同”的相互生成機(jī)制中來創(chuàng)新闡釋中華傳統(tǒng)文化的核心精神。這就意味著，我們既可以有以儒學(xué)為主導(dǎo)的中華文化闡釋學(xué)，也可以有以儒道互補(bǔ)為機(jī)制的中華文化闡釋學(xué)。積極的儒道互補(bǔ)所生成的中華文化闡釋學(xué)，將直接影響到中國(guó)文學(xué)自主知識(shí)體系的構(gòu)建實(shí)踐，一直以來以儒家“中和”“和合”為審美理想的文學(xué)最高藝術(shù)追求，值此而將在“和而不同”與“吹萬不同”的辯證思維中實(shí)現(xiàn)自我重塑。也恰恰是這種自我重塑，關(guān)系到以探詢“美的規(guī)律”為總主題的“第二個(gè)結(jié)合”的思想解放與思想創(chuàng)造。這是因?yàn)?，莊子《齊物論》“天籟”說和馬克思“美的規(guī)律”說確實(shí)存在著某種跨文化的契合性，聚焦于這種契合性，進(jìn)而闡明其作為“第二個(gè)結(jié)合”之“結(jié)合點(diǎn)”的內(nèi)在特質(zhì)，是十分必要的。首先，莊子“吹萬不同，而使其自己”的原創(chuàng)闡釋，使人自然聯(lián)想到馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的如下論述：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！保?8］只要深入領(lǐng)會(huì)，就不難感受到兩者共同擁有賦予萬物個(gè)體以自由發(fā)展空間的主體精神，而莊子論述中隱性存在的“怒者”，與馬克思論述中的“人”，在主創(chuàng)萬有這一點(diǎn)上也是彼此契合的。其次，自上世紀(jì)80年代熱烈討論馬克思《手稿》以來，圍繞著“美的規(guī)律”以及“固有尺度”（“內(nèi)在尺度”）和“物種尺度”的討論大體沿著客觀論、主觀論、主客統(tǒng)一論的走向在延伸發(fā)展，時(shí)至今日，當(dāng)我們嘗試著以主客觀創(chuàng)造性統(tǒng)一的闡釋路線繼續(xù)推進(jìn)，也就是將“固有尺度”（“內(nèi)在尺度”）視為主體的尺度，而將“物種尺度”視為客體尺度，然后據(jù)此來解析莊子“天籟”之說時(shí)，必將發(fā)現(xiàn)，莊子原創(chuàng)命題中那個(gè)關(guān)鍵性的“使”字所確立的“使之然”的命題語義結(jié)構(gòu)，恰恰體現(xiàn)了主客統(tǒng)一的內(nèi)在機(jī)制，并且是一種徹底的客觀主義和同樣徹底的主觀主義的智慧整合。從這樣的思維靈感出發(fā)來解讀馬克思的經(jīng)典論述，自然會(huì)強(qiáng)烈感受到中華先哲與馬克思之間的“不謀而合”。誠(chéng)然，馬克思并沒有就“美的規(guī)律”展開更為充分的論述，但這已經(jīng)足夠了，因?yàn)槲覀冇辛艘粋€(gè)創(chuàng)新探索的邏輯起點(diǎn)。對(duì)于中國(guó)文學(xué)自主知識(shí)體系構(gòu)建之實(shí)踐論而言，我們就有了一個(gè)“第二個(gè)結(jié)合”的邏輯起點(diǎn)。

從這一邏輯起點(diǎn)出發(fā)，接下來的思想探詢勢(shì)必要循著“人格理想”和“藝術(shù)至境”合二而一的闡釋指向不斷深入下去。

在新時(shí)代“人的自由而全面發(fā)展”的宏觀語境下，“人格理想”與“藝術(shù)至境”的闡釋學(xué)統(tǒng)一具有特定的歷史內(nèi)涵和美學(xué)內(nèi)涵：一方面需要在社會(huì)政治生活的視野里明確認(rèn)識(shí)“人”在改革開放過程中的發(fā)展軌跡，從“知識(shí)分子是工人階級(jí)一部分”出發(fā)，經(jīng)過“始終代表中國(guó)最廣大人民的根本利益”，然后到達(dá)“促進(jìn)人的自由而全面發(fā)展”的“人”學(xué)新高度；另一方面需要在審美文化視野里辨識(shí)馬克思主義美學(xué)“典型”論與中華審美文化“意象”“意境”論之間的歷史互動(dòng)關(guān)系所造就的新時(shí)代美學(xué)精神。緣乎此，將有古今通觀的“人格理想”新闡釋，也將有中華文脈傳承發(fā)展視域中的“藝術(shù)至境”觀。具體言之，在積極回應(yīng)現(xiàn)代民間藝術(shù)以“天籟”自我確認(rèn)的特定指向上，“人格理想”與“藝術(shù)至境”的闡釋學(xué)統(tǒng)一將意味著賦予“民間性”以更為廣泛深邃的“人學(xué)”意義，這不僅意味著全面搶救性保護(hù)和發(fā)掘優(yōu)秀的民間文化的豐富資源，更意味著賦予“原生態(tài)”藝術(shù)理想以更為廣泛深邃的“原創(chuàng)性”的藝術(shù)精神；而在探詢“美的規(guī)律”的理論追求方向上，“人格理想”與“藝術(shù)至境”的闡釋學(xué)統(tǒng)一將賦予“人的文學(xué)”的本質(zhì)規(guī)定以相應(yīng)的風(fēng)格審美與技藝創(chuàng)新的最高追求目標(biāo)。

今天是網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，值此可以借鑒網(wǎng)絡(luò)上“造物者們——大藝術(shù)家訪談錄”的鮮活話語來闡釋這里的最高追求目標(biāo)。如果說“造物者”不失為一種最能凸顯文學(xué)藝術(shù)主創(chuàng)精神的人格理想，那對(duì)“造物者”人格理想主導(dǎo)下的藝術(shù)創(chuàng)作和藝術(shù)批評(píng)原理的闡釋，必然要充分揭示其中所包含的像天地造化一樣不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，而這正是馬克思“美的規(guī)律”說的核心追求大方向。在朝著這一大方向的實(shí)踐論自覺中，如何深入發(fā)掘中華先哲“使其自己”而又“咸其自取”之辯證言說的思想智慧，當(dāng)然是最具理論魅力的思想課題。

六 開放的結(jié)論：?jiǎn)栴}意識(shí)的深化與拓展

綜上所述，構(gòu)建中國(guó)文學(xué)自主知識(shí)體系的實(shí)踐論自覺，必須有鮮明的“以問題為綱”的問題意識(shí)，而且是有待于深化與拓展的問題意識(shí)。

值此文章結(jié)束之際，按理說需要就以上實(shí)踐論自覺之論綱四題的內(nèi)在關(guān)聯(lián)作出簡(jiǎn)要的說明，而這種說明本身也就意味著問題意識(shí)的深化。作為“中國(guó)自主知識(shí)體系”之文學(xué)子系統(tǒng)的系統(tǒng)性，首先意味著“人學(xué)三維”整合于以“人的自由而全面的發(fā)展”為總主題的文學(xué)“人民性”闡釋，要與“藝術(shù)至境”闡釋中“天籟”的古典新義結(jié)合起來。而這樣一來，必然引發(fā)的新問題，恰又關(guān)系到整個(gè)“中國(guó)自主知識(shí)體系”的內(nèi)在建構(gòu)，因?yàn)槿藗兙壌硕鴮⑺伎既绾卧凇昂投煌钡暮椭C理念中注入“吹萬不同，而使其自己”之主創(chuàng)精神的重大問題。不難理解，被動(dòng)接受意義上對(duì)多樣化的包容，顯然不同于主動(dòng)創(chuàng)造意義上對(duì)多樣化自由發(fā)展的激勵(lì)，這里不僅有新型“人的文學(xué)”的生態(tài)機(jī)制問題需要探討，而且同時(shí)有“美的文學(xué)”的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)問題需要探討。文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)的最高原則，當(dāng)然可以確認(rèn)為必須符合“人的自由而全面的發(fā)展”，但這個(gè)最高原則如何轉(zhuǎn)換為“美的文學(xué)”的最高標(biāo)準(zhǔn)，卻是一個(gè)極富挑戰(zhàn)的理論課題。也恰恰是在這里，關(guān)于中國(guó)文學(xué)古今通觀與分科跨界的“大通之道術(shù)”探討，要與“藝術(shù)至境”闡釋中的“天籟”新闡釋結(jié)合起來。在這里，“文學(xué)大通之道術(shù)”的古今通觀、分科跨界與“意象與語言一體化思維”的文學(xué)藝術(shù)本質(zhì)之間，就有一種有待于深化認(rèn)識(shí)的內(nèi)在關(guān)系。領(lǐng)悟“語言是意象之家”的中國(guó)表述所體現(xiàn)的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“言象”思維智慧，參與到自上古延伸至今的“言意之辨”思維課題的深化思辨之中，我們將不難找到中國(guó)文學(xué)“文史哲不分”而又能曲盡哲思美感之妙的“眾妙之門”。讓我們一起叩擊“眾妙之門”吧！

注釋

［1］丁帆：《從五四“人的文學(xué)”到“文學(xué)是人學(xué)”——重讀錢谷融先生的〈論“文學(xué)是人學(xué)”〉》，《文藝爭(zhēng)鳴》2017年第11期。

［2］錢谷融：《文學(xué)是人學(xué)》，《錢谷融文集》，第3頁，上海人民出版社2013年版。

［3］習(xí)近平：《新發(fā)展階段貫徹新發(fā)展理念必然要求構(gòu)建新發(fā)展格局》，《求是》2022年第17期。

［4］習(xí)近平：《在全國(guó)脫貧攻堅(jiān)總結(jié)表彰大會(huì)上的講話》，《人民日?qǐng)?bào)》2021年2月26日，第2版。

［5］習(xí)近平：《攜手同行現(xiàn)代化之路——在中國(guó)共產(chǎn)黨與世界政黨高層對(duì)話會(huì)上的主旨講話》，《人民日?qǐng)?bào)》2023年3月16日，第2版。

［6］丁帆：《新舊文學(xué)的分水嶺——尋找被中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)遺忘和遮蔽了的七年（1912—1919）》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2011年第1期。

［7］王瑤：《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)與古典文學(xué)的歷史聯(lián)系》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1986年第5期。

［8］章培恒等：《“中國(guó)文學(xué)古今演變研究”筆談——中國(guó)文學(xué)古今演變研究的意義和效應(yīng)》，《河北學(xué)刊》2006年第5期。

［9］黃霖：《關(guān)于“中國(guó)文學(xué)古今演變研究”的三點(diǎn)感想》，《河北學(xué)刊》2011年第2期。

［10］朱光潛：《朱光潛全集》第1卷，第62頁，安徽教育出版社1987年版。

［11］范文瀾：《文心雕龍注》下冊(cè)，第493頁，人民文學(xué)出版社1958年版。

［12］陳伯海：《釋“詩(shī)言志”——兼論中國(guó)詩(shī)學(xué)“開山的綱領(lǐng)”》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2005年第3期。

［13］程蘇東：《“天籟”與“作者”：兩種文本生成觀念的形成》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2021年第9期。

［14］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》上冊(cè)，第34頁，中華書局1983年版。本文凡引述《莊子·齊物論》者，均出此書，為免于重復(fù)，以下不再出注。

［15］劉志勇：《天籟與獨(dú)化——莊子的“相對(duì)主義”考辨》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2007年第4期。

［16］馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》第2冊(cè)，第111頁，人民出版社1984年版。

［17］王先謙：《莊子集解》，第10頁，中華書局1987年版。

［18］馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第53頁，人民出版社2014年版。