自2012年以來，筆者就“新子學”理念已有六次專文論述，涉及到諸多方面的內(nèi)容。子學與經(jīng)學、儒學、哲學的關(guān)系是討論子學時繞不開的話題，它關(guān)系到子學自身的定位與核心特質(zhì)，也關(guān)系到子學研究應(yīng)如何傳承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、應(yīng)對中外文明交流的新局面。學界關(guān)于“新子學”的討論也大多覆蓋到了上述話題，此次我們將從“孟學史”這一個案切入，來深入剖析相關(guān)問題，在經(jīng)學、哲學等研究范式的對照中，闡發(fā)一種具有子學色彩的典籍研究范式，勾勒一種有子學深度參與的中華文明圖景。

一

“孟學史”即關(guān)于孟子及《孟子》一書的研究所構(gòu)成的學術(shù)史，《孟子》在中國歷史上是一部較為特殊的文化經(jīng)典，它存在著多種身份，這也使得孟學史與多種學術(shù)門類存在關(guān)聯(lián)。首先，《孟子》曾是一部子書。孟子作為先秦諸子的重要代表，其思想的載體《孟子》一書最初自然被歸于“諸子類”的著作中，宋之前的圖書目錄分類皆如此。其次，《孟子》亦有經(jīng)書的身份。從唐朝興起的“孟子升格運動”到了宋朝則蔚為大觀，孟子因為其思想中心性論、道統(tǒng)論等要素契合儒學發(fā)展的需要而受到了儒者空前的重視，《孟子》在宋代也成了科舉書目，并列于當時所刻的“石經(jīng)”之中，目錄學家已然認為“《論》《孟》并列為經(jīng)”（《直齋書錄解題》卷三《語孟類》），此后元明清各朝，《孟子》一直列于十三經(jīng)之中。成為經(jīng)書的《孟子》其論點觀念在古人看來具備權(quán)威性，不可隨意質(zhì)疑，同時又要在堯舜至周孔這一脈道統(tǒng)上來闡發(fā)《孟子》，研究者對于《孟子》“述”的成分要多于“作”的成分，這些都是經(jīng)學式《孟子》研究相較之前子學式《孟子》研究的差別所在。再次，《孟子》亦被視為一部哲學著作。近現(xiàn)代西學東漸的浪潮中，發(fā)端于西方的哲學在中國學壇確立了牢固地位，哲學經(jīng)歷了學科化之后，大致形成了形而上學、道德哲學、政治哲學等分支，它們恰與《孟子》中的天人之學、心性說、民本論相呼應(yīng)，《孟子》研究由此轉(zhuǎn)入哲學學科體系中，當然其他學科門類如文學、心理學、教育學、社會學亦有相應(yīng)的孟子學研究。相較于對《孟子》的子學式或經(jīng)學式研究，哲學式《孟子》研究以一些專門的哲學問題為切入點來闡發(fā)《孟子》，其論述顯然更專精。

可見，孟學史與子學、經(jīng)學及哲學皆存在千絲萬縷的聯(lián)系。學界多將孟學史置于經(jīng)學史或哲學史的脈絡(luò)下來討論，很少從子學史視域?qū)ζ湔归_論述。但下文正要對孟學史展開回顧，由此展示子學不僅是孟學最初的歸屬領(lǐng)域，孟學史各個階段亦皆滲透著子學式研究的色彩。

魏晉以前，除了一些專門注《孟》的成果外，學者對《孟子》的探討也常以辯難的形式展開，這顯然是受到先秦諸子百家爭鳴風氣的浸染，子學色彩極其鮮明。先秦儒家的殿軍荀子與各類學說論辯，亦曾辯難過孟子的性善理論，并基于其建構(gòu)客觀制度的訴求，進而反思孟子思想“幽隱”“閉約”等問題（詳見《荀子·非十二子》）。漢朝時，以批判精神而著稱的思想家王充亦有《刺孟》一文，著重于辯難孟子言說不周之處及“莫非天命”等論點。孟學史中的“辯《孟》”“難《孟》”是一種延續(xù)不絕的傳統(tǒng)，例如宋代“尊孟”思潮盛行，但像李覯、司馬光、蘇軾、葉適等重要學者也曾責難孟子的論點。此類傳統(tǒng)的意義絕不可小覷：《孟子》一書正是在諸子相互辯難中淬煉而成的，欲使《孟子》在后世保存其原初的生命活力，就必須保存其原初的爭鳴語境，讓《孟子》直面后人的辯難。對于辯難者來說，正因為《孟子》的論說已然很精當，他們在超越孟子后而找到的結(jié)論才更有價值，此即蘇軾所說“以孟子為近于孔子也”“故必與孟子辨，辨而勝，則達于孔子矣”（載于余允文《尊孟續(xù)辨》卷下）。此外，孟子的維護者在應(yīng)對這些批判時，一般會對《孟子》的相關(guān)觀點做進一步解析，使人們對孟子思想形成更深入的認識，這無疑能增加《孟子》研究的理論深度，推動了學術(shù)的進步?？梢姡蠈W史中的辯難傳統(tǒng)傳承著子學時代的學術(shù)風氣，辯難者及維護者在此過程中都是受《孟子》啟發(fā)而開辟了新境界，在這層意義上，《孟子》可謂是保存了原有的活力，而不是被當成教條限制人的思想。

唐宋時期，《孟子》一書所蘊含的義理價值愈發(fā)受到儒者的重視，義理是子學的核心關(guān)切，唐宋孟學史所出現(xiàn)的重義理發(fā)揮的風氣可謂是將《孟子》的子書特質(zhì)充分彰顯，盡管此時《孟子》經(jīng)歷了由子入經(jīng)的演變，但是孟學史中子學式研究的色彩依舊鮮明。中唐時期，李翱著力發(fā)展《孟子》中的心性論，重內(nèi)圣、通天人的《孟子》在義理層面上的優(yōu)勢被重新發(fā)現(xiàn)，這成為后世理論家探索《孟子》的關(guān)鍵切入點。晚唐時期，則有林慎思作《續(xù)孟子》一書，依據(jù)孟子的核心主張、套用其文體形式而衍生出新文本，他能直探孟子仁政等學說的主旨并以己意發(fā)揮之，這顯然不同于前代趙岐等注《孟》者據(jù)于文本為之訓詁的方式，其重心顯然已轉(zhuǎn)向更深的義理層面。宋代學術(shù)對義理更為重視，宋代理學家對心性、宇宙等問題的認識更是達到了新高度，形成了以“理”為核心的精密思想體系。而《孟子》則給他們提供了理論資源，他們同樣將孟學的義理思辨維度推向新高峰，比如以氣質(zhì)之性與天地之性來發(fā)展孟子性論、以“明理”來解釋孟子“知言養(yǎng)氣”等嘗試，這些成果對孟子學說的義理規(guī)模是一次重要擴展。合而觀之，無論是唐儒據(jù)《孟子》主旨續(xù)寫《孟子》的文本，還是宋儒重構(gòu)《孟子》的概念與體系，他們都以義理為依憑而進行自主的發(fā)揮與創(chuàng)造，使孟子思想得到了新的生長，這種做法與諸子時代諸子后學擴展子書、衍生新論的行為是一脈相承的，它們都是子學作為義理之學所必然導(dǎo)向的現(xiàn)象，在這層意義上，我們說“由子入經(jīng)”的唐宋孟學仍有子學的色彩。

宋明時期，逐漸崛起的心學一脈給孟子學又帶來了新的氣象，心學家側(cè)重自身精神與孟子的會通，這種對孟子思想的接受方式在子學傳承歷史上屢見不鮮，所以此種孟學傳統(tǒng)亦有子學色彩。宋明時期的幾位心學巨擘的思想源頭都被歸到孟子那里，如陸九淵自謂其學“因讀《孟子》而自得之”（《陸九淵集·語錄下》），陳獻章則被時人稱為“活孟子”（《明史·陳獻章傳》），王陽明“致良知”學說更是直承孟子理論。這幾位心學家作為孟子思想的直接傳承者，他們卻都沒有對《孟子》的專門注疏作品，大概因為心學認為心即理，只要發(fā)明自己本心，便能與孟子之心相契會，立文字來說明這種體驗純屬畫蛇添足，這種由“自得”而體悟到的孟子真精神才能造就“活孟子”。可見心學家對孟子理論的傳承不是偏重義理的解析，而是偏重心靈的體驗，追求在實踐中展現(xiàn)孟子的真精神，他們用自己生命活動與《孟子》相交融，雙方相互詮釋彼此。許多諸子學派思想在后世的傳承亦與之類似：諸子本身不僅是理論家，更是實踐者，諸子本人的真精神直接地貫注在他們各自的實踐活動中，間接地呈現(xiàn)在他們所著的子書中，而后人必然會有與之相類似的實踐，人們在相關(guān)實踐中的心靈體驗便能會通相關(guān)諸子學派的真精神。這種“會通”常常沒有義理解析、文本注疏等形式的加持，僅呈現(xiàn)為一種“隱性的接受”，后世的隱士對于老莊道家，帝王對于申韓法家，俠士對于墨家思想，及此處的心學家對于孟子思想，都體現(xiàn)著這種子學傳承中基于實踐層面、臻于精神境界的“會通”。

通過以上梳理，我們看到了孟學發(fā)展史中一直未曾淡化的子學色彩，包括論辯氛圍、義理發(fā)揮、在實踐中會通前人精神等方面，它們對當前學界把握子學本質(zhì)、探討“新子學”的開展路徑都有重要意義。當然，孟學史中還滲透著經(jīng)學色彩、哲學色彩，在孟學史上，子學范式與經(jīng)學范式、哲學范式所處的微妙關(guān)系值得探討，下文依次論之。

二

早在漢代，注《孟》者趙岐已嘗試將孟學與經(jīng)學結(jié)合，他指出孟子擅長《詩經(jīng)》《尚書》，《孟子》能與五經(jīng)相互發(fā)明，并提到漢初曾為之置傳記博士（詳見《孟子題辭》）。如果說漢儒在強調(diào)《孟子》與先王之典的統(tǒng)一性，那么宋儒的“道統(tǒng)說”則宣揚孟子與先王之道的貫通性。漢儒僅限于強調(diào)《孟子》羽翼六經(jīng)的地位，宋儒則基于道統(tǒng)理念已然將《孟子》升格為經(jīng)，并在元明獲得官方認可后完全固定了下來。同時，我們也應(yīng)看到，《孟子》入“經(jīng)”后，《孟子》研究成為經(jīng)書研究活動的一部分，但《孟子》研究憑借著自身固有的子學色彩給經(jīng)書研究的風貌帶來了一些新變：之前的經(jīng)學注重師法與家法，特別強調(diào)經(jīng)書文本與內(nèi)涵在傳授過程中的穩(wěn)定性，到了宋代，《周易》《春秋》等經(jīng)書的研究已然轉(zhuǎn)向義理的發(fā)揮，只是其中的象數(shù)、史事對相關(guān)發(fā)揮仍構(gòu)成限制，而《孟子》作為一種偏重義理的諸子類著作，宋代解《孟》者可根據(jù)義理有更加自主的發(fā)揮，由此使經(jīng)學風貌變得更加深邃通脫。這種相得益彰的經(jīng)子關(guān)系亦是“新子學”所要著力闡發(fā)的學術(shù)史圖景，由此扭轉(zhuǎn)《漢志》所確立的“經(jīng)尊子卑”意識。

當然，隨著程朱理學的《孟子集注》在元明成為科舉時應(yīng)答的標準，它亦確立了近乎經(jīng)學的地位，人們漸以權(quán)威視之，其僵化的趨向也愈發(fā)明顯，而心學一脈的崛起則再次釋放了《孟子》原本作為子書的活力。前文提到子學傳承者與先秦諸子具有相近的實踐經(jīng)歷，所以他們對于諸子與子書不以權(quán)威視之，雙方有一種平等的、近乎知音的關(guān)系。而心學家面對著已然成為經(jīng)書的《孟子》，他們?nèi)匀荒芨邠P自身的道德主體性，欲發(fā)明自己本心來遙接先圣，與之實現(xiàn)精神上的會通，這顯然有著子學傳承者的氣質(zhì)。既然自己的內(nèi)心世界與實踐活動便是先圣真精神的展現(xiàn)，自己閱讀經(jīng)典時偶然間契合于己心處才是最有價值的內(nèi)容，由此“六經(jīng)注我”從最初的理論命題發(fā)展為詮釋模式，這在《四書評·孟子卷》《四書遇·孟子卷》等晚明孟學著作中都有所體現(xiàn)。此時已歸入經(jīng)學的孟子學獲得了新氣象，在當時的經(jīng)書研究中獨樹一幟，而這又與子學式傳承模式密不可分，在這里，經(jīng)學與子學互補而相得益彰的規(guī)律再次得到驗證。

在當代，由經(jīng)學角度切入孟子研究仍是一種重要的研究方式：學者會強調(diào)孟子在中華文化史上的特殊地位，即他對堯舜禹湯到孔子、曾子、子思這一脈“道統(tǒng)”有完美的繼承，《孟子》與先王之典（《詩》《書》之類的“五經(jīng)”）及圣賢之作（“四書”中的《論語》《中庸》等）在內(nèi)蘊上是相統(tǒng)一的，要在“四書五經(jīng)”的系統(tǒng)中理解《孟子》。這種理解自有其理論依據(jù)，無法輕易否認，但我們也應(yīng)注意到，僅將孟子放置于堯舜禹湯、文武周孔這一歷時性脈絡(luò)中來理解，必然是不全面的。孟子之所以成為孟子，亦在于他與同時代的楊墨后學、告子、宋子、許行門人等先秦諸子相互辯論而進一步地確立了自身的立場。孟子與孔子、曾子、子思在學說上有所差異，正因為他們面臨的具體時代課題不同、面臨的論爭對手不同，百家爭鳴對諸子學說的塑造作用絕不可小覷?！靶伦訉W”注意到這種作用，故主張用一種平等的眼光看待孟子的理論對手，對他們的論點同樣給予深入的剖析與同情的理解，繼而擴大范圍，將目光轉(zhuǎn)向儒家的荀子及道家、法家諸子等等能與孟子形成對照的學者，在對比中更深入地了解孟子在先秦諸子中的定位。這種基于先秦諸子群體內(nèi)在共時性結(jié)構(gòu)的孟學研究途徑體現(xiàn)著子學的本位，它與前述在歷時脈絡(luò)中理解孟子的經(jīng)學式做法恰可相互補充。

這種審視孟子的新角度同樣能啟發(fā)我們重新看待《論語》《大學》《中庸》等經(jīng)部的儒家典籍。孔子、曾子、子思諸儒的思想不僅僅是堯舜諸先王道統(tǒng)的延續(xù)，它們同樣處在諸子爭鳴的大背景之下，他們與同時代諸子分享著相近的論說語境，這些極具共性的思想家彼此間相互映襯、時有精彩的理論對話，共同構(gòu)成了一個獨立的系統(tǒng)。在諸子系統(tǒng)中理解孔子與《論語》，自然要將同時代的另一位思想大家老子作為重要參考，在孔老對照中理解孔子思想的精髓、界定他在中華文明史上的重要地位，《六論“新子學”》對此已展開探討。同理，對于《大學》的作者曾子，我們亦應(yīng)置之于同時代的諸子群體中來認識，在子游、子夏、子張等曾子同門的參照下，我們能更好地理解曾子忠恕孝悌等核心主張。而且理解了曾子與子游諸人的密切關(guān)聯(lián)，我們亦可認識到其弟子子思并非單一地繼承了曾子思想，子思作《中庸》是對前代諸子各類立場的綜合與開新?？梢?，以諸子群體為參照來理解孔、曾等思想家及其著作時，不像以先王道統(tǒng)為基準的經(jīng)學視野那樣特意強調(diào)某一人或某一書在學術(shù)史上的主干地位與權(quán)威性，而是能保證諸子地位的平等性，由此把握此人此書的獨特性，從而復(fù)現(xiàn)先秦學術(shù)圖景的多元性與生命力，這正是“新子學”欲使《論》《孟》諸典還歸于“子”的愿景所在。

三

哲學化的《孟子》研究早在宋明理學那里便有了端倪。哲學學科常關(guān)注一些普遍、本質(zhì)的問題，宋儒深入挖掘《孟子》中心、性、天、命等形而上學概念的理論意蘊，兼收道家理論資源，將儒家固有的仁義禮智等原則置于宇宙論、本體論等具有普遍性的理論框架中，使儒學與印度佛教的形而上學理論實現(xiàn)了對話與論爭。在我們現(xiàn)代人看來，儒學由此具備了更鮮明的哲學形態(tài)，此時的孟子學不僅屬于中國傳統(tǒng)的義理之學，也和印度、古希臘乃至近代歐洲的各種學說一樣有著相同的哲學元素?，F(xiàn)代新儒家基本延續(xù)了宋明理學的理論興趣，同時將西方的哲學思想巧妙地融合在中國既有傳統(tǒng)中，如借用神秘主義、道德自律等西方概念來發(fā)明《孟子》奧義，都取得了可觀的效果。隨著哲學在現(xiàn)代中國實現(xiàn)了學科化，而子學、經(jīng)學尚未找到進入現(xiàn)代學科體系的合適路徑，現(xiàn)當代的孟子研究基本被統(tǒng)攝在哲學研究的框架下，“四書”中《中庸》《大學》的研究情況亦類似。

在“新子學”看來，子學式的孟子研究恰可與哲學式的孟子研究形成互補。結(jié)合哲學學科的經(jīng)典問題來研究孟子時，其關(guān)注點在于宇宙論、本體論、心性論等相關(guān)領(lǐng)域，這些問題是東西哲學的重疊論域，亦是孟子思想體系的邏輯出發(fā)點。但當時孟子思想的形成卻未必以此為出發(fā)點，在東周亂世的背景下，孟子應(yīng)與其他諸子分享著共同的問題意識——“致治”，以此為出發(fā)點而逐步衍生出性善、仁政、民本等系列學說。子學式孟子研究應(yīng)將孟子置于諸子百家求治的語境下，在諸子求治路徑的參照中理解孟子的致治思路，由此對孟子性善、存心、養(yǎng)氣、事天等內(nèi)圣之學形成新理解。諸子求治是為了拯救在周代禮樂文明崩潰后的亂局，這也是對新文明形態(tài)的展望，諸子思想深入地參與到了秦后兩千年中華文明的建構(gòu)歷程中?！靶伦訉W”側(cè)重討論孟子及其他諸子與中華文明的關(guān)系，文明的論域與哲學的論域不同，它更關(guān)注經(jīng)驗的世界而非超驗的世界，其論題涉及：文明體與自然宇宙之間的關(guān)系；各文明體之間的關(guān)系；文明體內(nèi)在的秩序結(jié)構(gòu)與權(quán)力形態(tài)；文明體中群體行動模式及其深層的精神依據(jù)；文明體的形成演進規(guī)律；文明的物質(zhì)基礎(chǔ)等等方面。當《孟子》《中庸》等書與這些問題結(jié)合起來時，我們討論的便不再是具有普遍意味的哲學類問題，而是具有特殊意味的中國性問題。我們相信，在哲學視野下，孟子思想及中華文明會映照出愈發(fā)璀璨的閃光點，而在子學的視野下，孟子思想及中華文明會呈現(xiàn)出愈發(fā)完整而獨立的輪廓。鉆石因切割而璀璨，哲學便是切割孟子思想的刀，奇石則因無雕刻之痕而珍貴，子學正是要存孟子思想之原態(tài)、現(xiàn)中華文明之本色。

當然，“新子學”不僅有對中國性的描述，也會有關(guān)于文明一般問題的探討，由此實現(xiàn)從特殊到普遍、從現(xiàn)象描述到理論建構(gòu)的跨越?！靶伦訉W”將從人類文明共有的一般性問題切入，對比孟子等先秦諸子與國外古今學者在文明構(gòu)建理念上的異同，由此理解文明間的差異、探討文明對話的方向?！靶伦訉W”將平章百家、融匯中外，在現(xiàn)代的語境下對這些問題給出自己的回答，從而傳承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、推動中華文明再次實現(xiàn)跨越式發(fā)展。尋找答案的過程是漫長的探索之路，雖然會很曲折，但為之付出精力是值得的。

四

那么具體就《孟子》而言，“新子學”應(yīng)以何種子學式路徑來開發(fā)其文化價值、使其助力于中華文明復(fù)興呢？

首先，根據(jù)前文的論述，“子學路徑”應(yīng)是將孟子視為獨立、完整的一“子”，避免孟子思想被撕裂支離于各個學科之中。除了哲學學科外，文學、教育學、社會學、政治學等學科都在描繪各自印象中的孟子，但顯然它們即便合起來也不是一個完整的孟子。如何把握到那個完整的孟子，這恰恰需通過文明的視野來實現(xiàn)。在“周文重建”的文明史論域中，孟子所提出的各種理論學說，如人性本善、知言養(yǎng)氣、先覺覺后覺、勞心勞力之辯、王道仁政等看似分屬不同學科，其實它們蘊含著極強的內(nèi)在統(tǒng)一性，它們都含在孟子構(gòu)思理想文明體時所設(shè)置的理論框架之中。比如，在《孟子》中，先覺覺后覺似乎是教育學范疇，勞心勞力之辯似乎是社會學范疇，但“新子學”則在文明的大視野下匯通兩者，認為兩者討論的都是文明的基礎(chǔ)是差序還是齊同這個關(guān)鍵問題，孟子對此類問題的全局性洞見不僅影響著古代中國文明的形態(tài)，亦啟發(fā)著未來中國文明的方向。

其次，“子學路徑”還應(yīng)將孟子置于先秦諸子的大系統(tǒng)中來開發(fā)孟子思想的文化價值，避免將孟子思想當成獨斷排他的權(quán)威。一方面，“新子學”要在其他諸子的參照下理解孟子，在對比中評定孟子思想的所長與所短，從而綜合各家所長來應(yīng)對當前文明發(fā)展中的挑戰(zhàn)。另一方面，“新子學”不僅要做綜合的工作，更要做創(chuàng)新的工作，“創(chuàng)新”亦是以孟子與其他某一子的對照為基礎(chǔ)，不過其目的并非評定孰優(yōu)孰劣，而是要發(fā)現(xiàn)這兩種對立立場所共存的“局限性”，從而超越此局限性來創(chuàng)造更新的學說。相較而言，對各家學說的“綜合”更接近雜家的傳統(tǒng)，超越對立而后“創(chuàng)新”則是先秦大多原創(chuàng)思想家的法門，如孟子同時批判楊墨兩派而為儒學開辟新境，莊子超越儒墨的論爭而獨樹“齊物論”之新說。我們當下若欲在開發(fā)《孟子》文化價值時繼承先秦子學的創(chuàng)新精神，就要展開孟荀、孟莊、孟老、孟韓、孟墨、孟告等一系列的對照，通過一一超越各對立組合來創(chuàng)新理論、適應(yīng)當下。當然，在超越對立的同時，我們也應(yīng)善于發(fā)現(xiàn)共識，前者有助于我們文明的創(chuàng)新，后者則穩(wěn)定著我們文明的傳承，如前文所提到的諸子關(guān)于“治”的共識，在我們文明中有著核心、標識性的地位，《論》《孟》研究亦應(yīng)強化此方面。

最后，“子學路徑”應(yīng)從義理與實踐兩個層面來發(fā)展孟子思想，避免把《孟子》中的文字當成金科玉律式的僵化教條。諸子之學相較于三代的王官傳統(tǒng)似乎是“載之空言”的純理論，但它相較于后世的玄學等學術(shù)形態(tài)，則又多了很多實踐力行的色彩。前文也討論了子學傳承的兩類重要特質(zhì)，即在義理發(fā)揮中開拓諸子學說的規(guī)模、在實踐體驗中會通諸子本人的精神，亦可見義理與實踐是子學內(nèi)部的兩條主干線。而無論是義理發(fā)揮還是實踐體驗，它們都要求傳承者能夠超越子書文本的局限，汰其粗而尋其精，遺其跡而通其神，不固守盲從書中的個別詞句。具體到《孟子》而言，“新子學”主張今人不應(yīng)將《孟子》中的一些話奉之為圭臬、亦步亦趨地遵循，而是應(yīng)直探其中的義理核心及其可延伸的空間進行發(fā)揮，同時也通過自身的親身體驗把握孟子的真精神，將孟子的真精神靈活地付諸社會實踐中。這種孟子學可謂是一種“活的”孟子學，它能夠作為一種紐帶貫通古今，而不是作為一種枷鎖以古限今。

結(jié)語

一個人在不同的群體中會呈現(xiàn)不同的身份，一部經(jīng)典亦復(fù)如此。將《孟子》置于諸子百家典籍的參照中審視，《孟子》可謂是子書的代表性著作，孟學史可謂是子學研究的典范性樣本?？梢?，孟子及孔子、子思等人的諸子身份不會降低其本人在中華文化中的地位，反而可以進一步激發(fā)其理論的潛能、實現(xiàn)其精神的傳承。子學范式也通過孟學史呈現(xiàn)了它與經(jīng)學范式、哲學范式之間的互補關(guān)系，子學、經(jīng)學、哲學三類范式能天然地統(tǒng)一于孟學史及孟學研究中，這說明三者的互補大于互斥、貫通大于隔閡。當然，在現(xiàn)代學科體系中，與哲學、經(jīng)學等研究進路相通又相異的子學研究進路具體應(yīng)如何展開，本文僅略作了些設(shè)想，這仍是未來“新子學”將要持續(xù)探索的課題。

（作者：方勇，系華東師范大學中國諸子研究院教授）