黃宗羲是浙江余姚人，我國明末清初杰出的文學家、經(jīng)史學家、地理學家和天文歷算學家，被譽為清代“浙東學派的鼻祖”，在實學傳承、民本思想、社會治理和自然科學等領域作出諸多開創(chuàng)性的貢獻。黃宗羲思想是中華文化滋養(yǎng)和東西文明激蕩下的自然產(chǎn)物，其思想的改革性、開放性和對話性超越了地域和語言的限制，在世界范圍內引起了廣泛的傳播和關注。

觀照現(xiàn)實世界：經(jīng)世致用的實學傳承

浙學有關注民生、切于民用，倡有用之學的優(yōu)良傳統(tǒng)，胡瑗主張“明體達用”，王陽明發(fā)明“親民之實學”，劉宗周“重工夫之實踐”，黃宗羲在“致良知即是行良知”等哲學命題的討論中，發(fā)展出“力行之實學”。明清之際的實學思潮中，黃宗羲是疾呼“通經(jīng)致用”的旗手式人物。他治學遵循“經(jīng)世應務”的宗旨，將財賦、捍邊、作文、政事都列入經(jīng)世實學，倡導教育要體現(xiàn)和融入改造世界和觀照社會的實學知識。在他看來，一切涉及國計民生的“實用之學”都可稱之為“絕學”。梁啟超把發(fā)揚“經(jīng)世致用”學說的殊榮頒給了以顧炎武、黃宗羲和王夫之為代表的思想家群體，他認為繼陽明之后，這一群體再次為儒家找回觀照現(xiàn)實的主心骨。

《四庫全書》評論黃宗羲：“按諸實際，推究事理，不為空疏無用之談。”法國漢學家謝和耐充分認同黃宗羲經(jīng)世致用的精神，他指出，復社成員中真正知曉天文、算學，且在制歷、造炮、領軍、戍邊等事務有所建樹的只有方以智、黃宗羲、顧炎武等人。

16世紀前后，以科學和宗教為核心的西學進入中華大地，以黃宗羲為代表的浙東學人參與到與西學的對話潮流中，他們追求治學“有益于民生日用”，將西方輸入的科技視為“實心實學”，以期改變當時疲敝的社會現(xiàn)狀。

探索自然世界：匯通中西的科學思想

明清之際，東西交匯的夏夷之辨在思想界、知識界蔓延。黃宗羲在傳承王陽明和劉宗周學說中，深入地調查研究自然現(xiàn)象和社會問題。一方面，他批判西方對中華知識，如勾股之學改頭換面的攫取，發(fā)出“珠失深淵，罔象得之”的感慨。另一方面，黃宗羲系統(tǒng)研治天算和西洋歷法，以開放的胸襟與以湯若望為代表的西方傳教士展開學術交游，并曾為其作詩“為吾發(fā)其凡，由此識阡陌”。黃宗羲在批判中吸收，肯定以實證為基礎的西學科技“為歷算學開辟了新道路”；先后撰《西洋歷法假如》《回回歷法假如》《大統(tǒng)歷法辯》等歷算學著作總計16種。他融通了中國哲學的理氣之說，在文化交融中展現(xiàn)出主體性和民族文化自信。

1867年，漢學家、數(shù)學家偉烈亞力在《中國文獻紀略》中介紹了黃宗羲關于中國古代紀年的《歷代甲子考》：“該書主張采用《漢書》的紀年方式，而反對《史記》的紀年方式，《史記》與其前代的紀年方法不同?！薄稓v代甲子考》收錄于黃宗羲的《易學象數(shù)論》。象數(shù)學本是中國古代哲人認識自然世界的規(guī)律總結，從宋代開始，理學家們逐漸脫離實際天象觀察，黃宗羲批評這種風氣“不可施之實用”。他在《原象》中以星象解釋《乾卦》，認為蒼龍七宿并非主觀臆斷，而是有現(xiàn)實依據(jù)的天文知識。1909年瑞士漢學家、天文學家德莎素以“龍星群”這一概念命名蒼龍七宿。1997年，美國漢學家夏含夷在《孔子之前：中國經(jīng)典誕生的研究》中指出中國神話中龍的獨特象征蘊含是基于自然現(xiàn)象的觀測。2013年，美國漢學家、天文考古學家班大為在《中國早期的星象學與天文學》中亦用“龍星群”解釋《乾卦》學說，認同這是對天體運行變化的考察。

改造儒學世界：經(jīng)天緯地的實踐哲學

黃宗羲反思宋明理學空談心性、鄙視事功，倡導“儒者之學，經(jīng)緯天地”的精神。黃宗羲的象數(shù)研究是將“切近民用”的大學問重新納入儒者個人心性涵養(yǎng)的儒家真學問的軌道上，代表了他應用天文學知識指導生產(chǎn)實踐的思想。儒家實踐哲學的智慧深受西方哲學家的推崇，李約瑟在《中國科學技術史》中提出天文和歷法一直是“正統(tǒng)”的儒家之學。李約瑟從科學史的維度審視這一特質在儒學演變中的發(fā)展。黃宗羲《明儒學案》《宋元學案》梳理儒學脈絡、評議心學流變發(fā)展引起了李約瑟的高度關注。李約瑟完全采信了黃宗羲關于陳白沙和王陽明的學理之別。在李約瑟看來，針對社會關系的道德學只強調對自我主體生存的關心，而忽視了個體與客觀世界的關聯(lián)。他感慨，無論思想多么崇高，都對自然科學的發(fā)展無益。

中國傳統(tǒng)文化之優(yōu)秀在于其動態(tài)的發(fā)展和持久的自我更新，改革慣性和實踐哲學特質是這種文化的基因和標識。1726年，德國哲學家沃爾夫以中國智慧重新審視自己的成名之作《普遍實踐哲學》，更加深刻地理解實踐哲學是“從人心深處抽出指導行為的智慧原則”。《明夷待訪錄》被眾多學者視為儒家實踐哲學的代表作。狄百瑞認為《明夷待訪錄》蘊藏著黃宗羲對儒學實學性、包容性發(fā)展的更大貢獻。黃宗羲以“理學”概括他所發(fā)展的宋明新學問，在美國漢學家狄百瑞看來，“理學擁抱了這些思想的全部；它不應只認同任何一個學派?！边@也奠定了西方學者對“新儒學”的界定，包括了理學和心學，包括了形而上學和經(jīng)世之學。黃宗羲理學定義，比任何其他道學的狹隘定義，更接近西方流行的對新儒學的理解。

對話文明互鑒：黃宗羲思想的國際傳播

1953年狄百瑞翻譯出版《明夷待訪錄》。此后，英語世界對黃宗羲的關注度呈現(xiàn)持續(xù)增長，美國漢學家魏偉森等人以博士課題研究黃宗羲，視角包括新儒家哲學、政治觀研究、實學研究、經(jīng)濟倫理學研究、士人觀研究，推動了世界范圍內黃宗羲思想研究的多元化趨勢。東亞一直是黃宗羲思想研究的重鎮(zhèn)，進入21世紀，日本學者重在梳理黃宗羲思想源流發(fā)展。日本德川時代的儒學家荻生徂徠從黃宗羲《明夷待訪錄》追溯朱舜水思想淵源。日本儒學家疋田啟佑討論李贄與黃宗羲的關聯(lián)。韓國學者從多維視角觀察黃宗羲思想的現(xiàn)代轉化，包括談黃宗羲的執(zhí)政思想以及權力制約論，還有論儒家思想中作為公共行為主體的君子等。

從東西文明交匯的視野下審視黃宗羲思想是學界長久的共識。梁啟超在比較分析了黃宗羲和盧梭的《社會契約論》之后，稱《明夷待訪錄》為“人類文化之高貴產(chǎn)品”，自此，黃宗羲“中國的盧梭”的美譽為世人所熟知。日本學者小島毅更進一步定義黃宗羲為“東方的盧梭”，同時，他認為盧梭的作品晚于黃宗羲，稱其為“西歐的黃宗羲”更合適。

黃宗羲一生推崇“以我為主”“為我所用”的匯通精神，對于學人繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、堅守中華文化立場有巨大的啟示：一是堅持實學本質，發(fā)揚入古出今“中學西用”創(chuàng)新思維；二是堅持中國立場，弘揚溝通中外“西學中用”的開放思維。