摘要：“兼”之語(yǔ)義內(nèi)蘊(yùn)闡釋學(xué)意味：“兼持二禾”是闡釋主體（人手）與闡釋對(duì)象（二禾）的相遇，而“兼”之持二禾、容三秋、倍驛程、濟(jì)天下的語(yǔ)義遞增則是闡釋空間的擴(kuò)展。華夏文明的兼性智慧構(gòu)成中國(guó)闡釋學(xué)主體及行為的文化基因及語(yǔ)義根柢，以“兼”為詞根，墨子標(biāo)舉“兼士”“兼君”，莊子感言“兼懷萬(wàn)物”，《爾雅》并列“我”的14種兼稱(chēng)，《詩(shī)經(jīng)》“嗟我懷人”兼懷“你”“我”。中國(guó)闡釋學(xué)主體的“兼”，包容窮達(dá)兼善的身份主體、三教兼宗的思想主體和四部兼?zhèn)涞闹R(shí)主體，較之西方現(xiàn)象學(xué)主體的“間”更為寬裕廣博。兼性主體創(chuàng)生兼性話語(yǔ)，漢語(yǔ)的語(yǔ)義兼訓(xùn)與語(yǔ)用兼類(lèi)，指向漢語(yǔ)闡釋的寓象、重言和隨境，形成兼性話語(yǔ)的“詩(shī)”兼三訓(xùn)、“文”兼三性和“語(yǔ)”兼三言。關(guān)于“兼”的語(yǔ)義訓(xùn)詁和知識(shí)考古，或可為中國(guó)闡釋學(xué)主體及話語(yǔ)的概念標(biāo)識(shí)提供可行性路徑。

關(guān)鍵詞：兼 兼性主體 兼性話語(yǔ) 中國(guó)闡釋學(xué)

中國(guó)闡釋學(xué)有著悠久的古代經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，21世紀(jì)以來(lái)，當(dāng)代中國(guó)闡釋學(xué)的建構(gòu)走到了為中國(guó)闡釋學(xué)提煉標(biāo)識(shí)性概念的關(guān)鍵時(shí)刻。在文明互鑒與知識(shí)考古的雙重語(yǔ)境下考察，可以發(fā)現(xiàn)闡釋之公共性與強(qiáng)制性的悖立，是古代道術(shù)兼通與方術(shù)秉執(zhí)之沖突的現(xiàn)代回響；闡釋之訓(xùn)詁方法與公共路徑的并行，則是兼性智慧之行為主體與話語(yǔ)實(shí)踐相統(tǒng)一的古今貫通。“闡釋”之能成“學(xué)”，內(nèi)蘊(yùn)兩大元素：主體及其話語(yǔ)行為；而“闡釋學(xué)”冠之以“中國(guó)”，則指向同一個(gè)問(wèn)題：如何標(biāo)識(shí)中國(guó)闡釋學(xué)的主體與話語(yǔ)。

闡釋是語(yǔ)言的闡釋?zhuān)Z(yǔ)言是闡釋的語(yǔ)言，“語(yǔ)言與闡釋的關(guān)系是，語(yǔ)言決定思維，思維決定闡釋”。中國(guó)闡釋學(xué)是一個(gè)語(yǔ)義場(chǎng)，就“場(chǎng)內(nèi)”而言，從闡釋主體的“兼懷萬(wàn)物”到闡釋話語(yǔ)的“兼收并蓄”，從闡釋方法的“兼解俱通”到闡釋境界的“兼之無(wú)跡”，從闡釋風(fēng)格的“情兼雅怨”到闡釋文本的“體兼四部”，中國(guó)闡釋學(xué)有一個(gè)一以貫之的關(guān)鍵詞：“兼”。漢語(yǔ)的“兼”既是闡釋學(xué)相遇，更是闡釋學(xué)深化，其語(yǔ)義、語(yǔ)用之兼性決定了思維方式之兼性，最終形成中國(guó)闡釋學(xué)之兼性。就“場(chǎng)外”而言，既有的各類(lèi)闡釋學(xué)大體上各有所“秉”，如神學(xué)闡釋學(xué)“秉”于神學(xué)，現(xiàn)象學(xué)闡釋學(xué)“秉”于現(xiàn)象學(xué)，而中國(guó)闡釋學(xué)正是以“持二禾”之“兼”區(qū)別于“執(zhí)一禾”之“秉”，從而標(biāo)識(shí)出文化基因及其民族語(yǔ)言和思維的中國(guó)性。中國(guó)闡釋學(xué)語(yǔ)義場(chǎng)中的“兼”以及與“兼”相關(guān)的諸多關(guān)鍵詞，如何形塑兼性主體并創(chuàng)生兼性話語(yǔ)，這正是本文的問(wèn)題意識(shí)和闡釋目標(biāo)之所在。

闡釋是話語(yǔ)行為，?？聦ⅰ霸捳Z(yǔ)”釋為“陳述”。陳，呈也；述，說(shuō)也。陳述，就是說(shuō)出，陳述的首要問(wèn)題是“誰(shuí)在說(shuō)話”。陳述者即闡釋主體，陳述之概念、結(jié)構(gòu)、秩序、規(guī)則及實(shí)踐共同構(gòu)成話語(yǔ)。闡釋主體創(chuàng)生、凝練闡釋話語(yǔ)，闡釋話語(yǔ)建構(gòu)、標(biāo)識(shí)闡釋主體。闡釋學(xué)的基本面貌由闡釋主體及其話語(yǔ)所決定，如神學(xué)闡釋學(xué)的神學(xué)主體與話語(yǔ)、認(rèn)識(shí)論闡釋學(xué)的認(rèn)識(shí)論主體與話語(yǔ)、存在論闡釋學(xué)的存在論主體與話語(yǔ)、現(xiàn)象學(xué)闡釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)主體與話語(yǔ)，等等。以上諸種闡釋學(xué)既有歷史功用也有現(xiàn)實(shí)偏頗，在這個(gè)意義上說(shuō)，本文探討中國(guó)闡釋學(xué)的兼性主體及其話語(yǔ)行為兼有文明互鑒與中西互補(bǔ)之雙重意旨。

《說(shuō)文解字注·子部》“字，乳也”，許注曰：“字者，言孳乳而浸多也”。中國(guó)闡釋學(xué)歷來(lái)有“字以通詞，詞以通道”的傳統(tǒng)，漢語(yǔ)闡釋以“字”通“道”的過(guò)程，也就是漢字“孳乳而浸多”的過(guò)程。“兼”這個(gè)漢字，不僅孳乳出“竝”即人的世界與“秝”即物的世界，而且以人與物相遇的話語(yǔ)行為創(chuàng)造出“兼”這個(gè)闡釋學(xué)世界。中國(guó)闡釋學(xué)的兼性特征，由“兼性主體”與“兼性話語(yǔ)”兩大元素構(gòu)成，并借關(guān)鍵詞的“語(yǔ)義創(chuàng)生”與“語(yǔ)用實(shí)踐”來(lái)實(shí)現(xiàn)?；诖?，本文說(shuō)“兼”以及在此基礎(chǔ)上分說(shuō)“兼性主體”與“兼性話語(yǔ)”，其理路和方法是對(duì)中國(guó)闡釋學(xué)語(yǔ)義場(chǎng)之中的關(guān)鍵詞先釋其“語(yǔ)義”，次明其“語(yǔ)用”，終通達(dá)其“道”。本文第一部分說(shuō)“兼”，闡釋漢語(yǔ)“兼”的語(yǔ)義與語(yǔ)用；第二部分兼性主體，在分說(shuō)周秦諸子對(duì)“兼”的語(yǔ)義創(chuàng)生與經(jīng)典文本對(duì)“我”的語(yǔ)用實(shí)踐的基礎(chǔ)上，歸納出兼性之“體”的多元共在；第三部分兼性話語(yǔ)，通過(guò)對(duì)“話”“語(yǔ)”“論”“說(shuō)”以及“詩(shī)”“文”等關(guān)鍵詞的語(yǔ)義闡釋和語(yǔ)用分析，總結(jié)出話語(yǔ)“三兼”：“‘詩(shī)’兼三訓(xùn)”為“語(yǔ)義”之兼，“‘文’兼三性”為“語(yǔ)用”之兼，而“‘語(yǔ)’兼三言”則為兼合了“語(yǔ)義”與“語(yǔ)用”的整體性之兼。

PART.01

說(shuō)“兼”

陳寅恪說(shuō)：“凡解釋一字即是做一部文化史?！蓖瑯涌梢哉f(shuō)，凡解釋一字即是做一部闡釋史；甚至可以說(shuō)，凡解釋一字即是闡釋學(xué)本身。中國(guó)闡釋學(xué)回歸漢語(yǔ)的詁訓(xùn)和義理，亦即“讓闡釋學(xué)說(shuō)漢語(yǔ)”，不僅抓住了中國(guó)闡釋學(xué)的本根和要義，而且開(kāi)啟了中國(guó)闡釋學(xué)的復(fù)興之路。因此，探討中國(guó)闡釋學(xué)的兼性主體與兼性話語(yǔ)，須從對(duì)漢語(yǔ)“兼”的說(shuō)文解字入手。

（一）“兼”的闡釋學(xué)相遇

《說(shuō)文解字注·秝部》：“兼，并也。從又，持秝。兼，持二禾；秉，持一禾?！薄墩f(shuō)文解字注·又部》：“又，手也。象形?！薄墩f(shuō)文通訓(xùn)定聲》：“兼持二禾，秉持一禾”，“又”為手之象形，“兼”和“秉”則皆為合體會(huì)義，所“合”之“體”有二：一是“只手”（又），二是“單禾”或“雙禾”（秝），從單禾到雙禾，“兼”之所持已是“秉”之所持的倍數(shù)。“兼”不僅持二禾，還可以容三秋：《文選》鮑照《還都道中作》“俄思甚兼秋”，李善注：“兼猶三也。”一年兼四季，一季兼三月，是謂孟、仲、季?！凹妗辈粌H僅是“一”（秉）的倍數(shù)，甚至可以是任何基數(shù)的倍數(shù)，驛人行旅，速度兩倍于常者謂之“兼程”；賈人沽貨，價(jià)格兩倍于常者謂之“兼金”。“兼”之“功倍”不僅是數(shù)量化而且是品質(zhì)性的，因?yàn)椤凹妗边€與“同”“容”“包”“懷”等字同義。《孟子·滕文公下》“周公兼夷狄”，焦循正義稱(chēng)：“兼、同、容三字義同。故楊倞注以‘兼術(shù)’為‘兼容之法’。君子之容物，亦猶天子之同徐方。《廣雅·釋詁》云：‘兼，同也?！局T此。容之義為包，包之義為懷?！?“兼”通“同”，“同”通“容”，“容”通“包”，“包”通“懷”，“兼”還直接通“通”?！豆茏印の逍小罚骸疤熳映隽睢腥诵薮呵镏Y于天下諸侯，通天下，遇者兼和”，集校引張佩綸云：“兼，通也?！薄凹妗币坏┡c“通”互訓(xùn)，其闡釋空間囊括宇宙：于時(shí)空是《莊子·天下篇》所說(shuō)的“六通四辟”，于人物則是《白虎通義》所說(shuō)的“圣者，通也”。

從闡釋學(xué)的層面講，“兼”是一種相遇。就闡釋對(duì)象而言，是禾與禾的相遇；就闡釋關(guān)系而言，是人手與雙禾的相遇。相遇構(gòu)成關(guān)系，關(guān)系生成兼性，于是“兼”同時(shí)創(chuàng)造出三個(gè)世界。一是物與物的世界。“兼”的手中有雙禾，雙禾構(gòu)成禾與禾的世界即“秝”的世界。二是人與人的世界。兼者，并也。“并”，后世多寫(xiě)作“倂”。“倂”與“竝”互訓(xùn)互釋?zhuān)案p”，象二人并肩而立之形?！皬摹币彩侨伺c人的世界，但較之“從”，“竝”的世界更強(qiáng)調(diào)群體中的個(gè)體，強(qiáng)調(diào)不同個(gè)體的平等與獨(dú)立，強(qiáng)調(diào)“我與我周旋久，寧作我”?！凹妗薄安ⅲ▊v）”互訓(xùn)，“并（倂）”“竝”互訓(xùn)，故“兼”“并”共置一語(yǔ)，如司馬遷講“兼容并包”，《四庫(kù)全書(shū)總目》講“兼收并蓄”，并無(wú)現(xiàn)代漢語(yǔ)“兼并”一詞所包含的“吞并”“歸并”之義，而是“竝”之字形所展示的肩并肩式的并列、并存和并行。三是人與物的世界。如果說(shuō)“竝”的世界與“秝”的世界分別代表闡釋的主體與客體，而看得見(jiàn)的“手”與同樣看得見(jiàn)的“禾”的同框共置則標(biāo)示闡釋的相遇，宣告闡釋的圓融。

（二）“兼”的闡釋學(xué)深化

“兼”之“手持雙禾”是闡釋學(xué)相遇，“兼”與“又（手）”“秝”“倂（竝）”三字的關(guān)聯(lián)則是闡釋學(xué)深化。

先說(shuō)“又（手）”。“又，手也，象形。三指者，手之列多略不過(guò)三也，凡又之屬皆從又?！薄胺灿种畬佟钡淖趾芏啵粍倜杜e；而既是“凡又之屬”又具“手持”之形的字，大體上與“兼”有不同程度的關(guān)聯(lián)。前面已經(jīng)講到“手持一禾”的“秉”：“秉，禾束也。從又，持禾?！薄皬挠帧鼻摇笆殖帧钡淖诌€可以舉出“支”和“史”?！爸?，去竹之枝也，從手，持半竹”；關(guān)于“支”字的釋義，學(xué)術(shù)界有不同意見(jiàn)，本文仍依據(jù)《說(shuō)文解字注》的說(shuō)法?！笆?，記事者也。從又，持中。中，正也?！蓖瑸椤笆殖帧?，“支”是手持半竹，“史”是手持中正?！氨毕笫殖忠缓?，“支”只能手持半竹，連“秉”都算不上，何談“兼”？故“支（枝）節(jié)”“支蔓”“支離”“分支”“末支”等，皆與闡釋的完整和圓滿(mǎn)相悖。史學(xué)闡釋?zhuān)瑲v來(lái)要求史官有史德、史識(shí)和史法，故史官書(shū)史（“書(shū)”亦“從又”且“手持”），手持的不是筆而是“中正”，史學(xué)闡釋最重要的是真實(shí)與真理。從“支”到“史”，不僅是由“半支”到“一禾”的闡釋量變，而且是由“秝”到“歷”的闡釋質(zhì)變。

次說(shuō)“秝”?！岸w，稀疏適秝也，從二禾，凡秝之屬皆從秝，讀若歷?！倍巫⒎Q(chēng)“適”音“的”，“適秝”二字為疊韻，是稀疏有致、歷歷可數(shù)的意思，可知“適秝”既是物的有序存在，也是關(guān)于物之闡釋所應(yīng)然的有序性、清晰性、層次感和邏輯感。各種類(lèi)型的物（事物、人物、景物、文物等）共同構(gòu)成歷史，而歷史的書(shū)寫(xiě)即闡釋?zhuān)谧非笳鎸?shí)性和價(jià)值觀的前提下，也要求詳略有序、疏密有別、本末得當(dāng)、歷歷可睹。秝讀若歷，《說(shuō)文解字注·止部》稱(chēng)“歷，過(guò)也，傳也，從止，厤聲”，“歷”之過(guò)傳與“秝”之適秝，雖說(shuō)是動(dòng)靜有別，但所追求的闡釋的可聞、可睹、可歷、可傳卻有相通相兼之處?；蛘哒f(shuō)，稀疏之“秝”重在手持雙禾，歷過(guò)之“歷”重在手持中正。由“秝”到“歷”，是闡釋的深化和提升，闡釋不僅應(yīng)該是真實(shí)的、清晰的、有倫有序的，還應(yīng)該是真理的、正義的、止于至善的。中國(guó)古典的闡釋學(xué)，“春秋三傳”對(duì)《春秋》經(jīng)的政治學(xué)闡釋?zhuān)扔凶笫稀跋∈柽m秝”的傳述和敘事，還有公羊、谷梁“手持中正”的質(zhì)疑和問(wèn)難。司馬遷《史記》的歷史學(xué)闡釋?zhuān)扔小熬刻烊酥H，通古今之變”的“持雙禾”，更有“成一家之言”的“持中正”。劉勰《文心雕龍》的文學(xué)闡釋更是如此：彌綸群言，籠圈條貫，是“手執(zhí)雙禾”之“兼”；擘肌分理，唯務(wù)折衷，則是“手持中正”之“兼”：“秝”與“歷”，“兼”與“史”，皆在其中矣。

末說(shuō)“倂（竝）”。闡釋學(xué)意義上的“人”是心物交融、主客一體的：“人”既是闡釋主體，也是闡釋對(duì)象——這一點(diǎn)能在甲骨文和金文的造字實(shí)踐中得到確證。姜亮夫指出，“整個(gè)漢字的精神，是從人出發(fā)的”。就人與人的相“竝”而言，前面提到的“從”也是人之“竝”，還有“仁”“眾”“北”“化”等亦為人之“竝”，只是“竝”的方式及性質(zhì)不一樣。如，“仁”謂人耦（偶）相親，“眾”謂三人成群，“北”謂人與人相背，“化”謂人與人的關(guān)系由并駕齊驅(qū)變化為分道揚(yáng)鑣。這世界上眾多的人以及錯(cuò)綜復(fù)雜的人際關(guān)系皆與“兼”相關(guān)，甚至是從不同角度或?qū)用鎸?duì)“兼”的闡釋學(xué)深化。仁者愛(ài)人，“仁”是兼愛(ài)的基礎(chǔ)；詩(shī)可以群，“眾”是以其群而興觀怨的主體；“北”強(qiáng)調(diào)的是兼容、兼包的困境和難點(diǎn)，“化”強(qiáng)調(diào)的則是兼懷、兼同的選擇性和變易性。人與人相“竝”的外在姿態(tài)或許不變，但“竝”中的人與人的內(nèi)在關(guān)系則是變動(dòng)不居的，或“從”或“化”，或“眾”或“北”，或“仁”或“支”……不同的人際或關(guān)系，其實(shí)是不同意義上的“兼”或者是對(duì)各種“兼”的闡釋深入和深化。

（三）“兼”的闡釋學(xué)語(yǔ)用

“兼”之手持雙禾，其“秝”根植于厚土，揚(yáng)穗于天空，“秝”與“手”的合體成“兼”，已然內(nèi)含天地人三才，故“秝”與“手”的相遇是天地人三才的相遇。而“兼”中之雙禾，作為闡釋之對(duì)象，又可隱喻式地理解為這個(gè)世界中兩兩并列的物和理，或者說(shuō)在“兼”的世界中對(duì)偶式存在著大大小小形形色色的“秝”，諸如天地、夫婦、剛?cè)岬?。我們從《周易》“兼”的語(yǔ)用中，可以見(jiàn)出“兼”的這兩類(lèi)義項(xiàng)：三才與二元。

《周易》經(jīng)傳“兼”凡四見(jiàn)，一是《艮卦》象傳的“兼山”，二是《隨卦》象傳的“兼與”，三是《系辭上傳》的“兼三才而兩之”，四是《說(shuō)卦傳》的“兼三才而兩之”。后兩例最具闡釋學(xué)意味，雖語(yǔ)句完全相同，語(yǔ)義卻略有差異?！吨芤住は缔o下傳》：

《易》之為書(shū)也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。

天地人三才是宇宙的基本構(gòu)成，也是《周易》八經(jīng)卦的基本構(gòu)成，乾卦居首，三爻“兼三才”。八經(jīng)卦?xún)蓛山M合，生成六十四別卦，三爻“兩之”為六爻。又因?yàn)榱膭e卦均胎息于八經(jīng)卦的“兩之”，八經(jīng)卦三爻的“兼三才”在“兩之”之后進(jìn)入六十四別卦的六爻，故“六者非它，三才之道也”?！墩f(shuō)卦傳》的“兩之”除了保持“三爻‘兩之’為六爻”的基本含義之外，又增加了新的內(nèi)涵：“三才”中每一“才”皆兼蘊(yùn)“二元”，即天、地、人“三才”依次兼蘊(yùn)著陰與陽(yáng)、柔與剛、仁與義。當(dāng)然，《周易》“三才”之中最具本原意義的“二元”是陰與陽(yáng)?！吨芤住返娜?、六爻、八經(jīng)卦、六十四別卦、十翼以及所有的“兼三才而兩之”，說(shuō)到底都是對(duì)“陰陽(yáng)”的兼性闡釋?zhuān)字狸庩?yáng)，有如兼之持兩禾，易者兼也。

《周易》之“兼”的闡釋學(xué)語(yǔ)用，對(duì)中國(guó)闡釋學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)而廣泛的影響。后《周易》時(shí)代，無(wú)論是哲學(xué)闡釋、史學(xué)闡釋還是文學(xué)闡釋?zhuān)蠖噘s續(xù)了《周易》的“兼三才”和“兼二元”，如兼師“《易》象道心”與“大《易》之?dāng)?shù)”的《文心雕龍》。關(guān)于“兼”的闡釋學(xué)語(yǔ)用，不僅數(shù)量更多、頻率更高，而且范圍更廣、程度更深。《文心雕龍》“兼”凡二十五見(jiàn)，其中二字詞十三見(jiàn)，如“兼包”“兼總”“兼通”和“兼善”等；四字詞十二見(jiàn)，如“理兼詩(shī)書(shū)”“事兼變正”“術(shù)兼名法”和“諷兼比興”等?！段男牡颀垺烽_(kāi)篇原道，所“原”之“道”首推《周易》的“三才”，并將《周易》的“兼三才”深化為“兼三文”（天文、地文和人文），拓展為“立三文”（形文、聲文和情文），從而為其文學(xué)理論構(gòu)建起宏大而厚實(shí)的闡釋學(xué)基礎(chǔ)。

《文心雕龍》的文學(xué)闡釋?zhuān)浔倔w論是由《周易》“兼三才”孕育而生的“兼三文”，其方法論則是源于《周易》“兩之”的“駢行中道”?！墩f(shuō)文解字注·馬部》：“駢，駕二馬也?！倍R“兩之”曰駢，既是動(dòng)態(tài)的“竝”也是靜態(tài)的“秝”，駢亦兼也?！段男牡颀垺酚民夡w寫(xiě)成，有學(xué)者指出，對(duì)于劉勰而言，駢體是“話語(yǔ)的機(jī)器”，筆者卻認(rèn)為是“駢語(yǔ)的軒車(chē)”。駢體將漢語(yǔ)的對(duì)句藝術(shù)之美張揚(yáng)到極致，是一種以“兩之”為美的典型的兼性文體?；蛘哒f(shuō)，駢體文的話語(yǔ)行為、話語(yǔ)規(guī)范、話語(yǔ)邏輯和話語(yǔ)藝術(shù)，助成了劉勰的兼性闡釋?zhuān)扇恕段男牡颀垺返募嫘灾?。劉勰之前和與劉勰同時(shí)代的文學(xué)闡釋者，“知多偏好，人莫圓該”，“各持一隅之解”，各自“詮序一文”（《知音》），屬于“持一禾”的“秉”或“持半竹”的“支”。而劉勰的闡釋目標(biāo)是“彌綸群言”，是“籠圈條貫”，是“兼”之“持雙禾”和“史” 之“持中正”，劉勰正是看到太多的文學(xué)闡釋者手持一禾甚至半竹，“齷齪于偏解，矜激乎一致”，局促于“庭間之回驟”；而劉勰則是要駕著他的駢語(yǔ)的軒車(chē)，“拓衢路，置關(guān)鍵，長(zhǎng)轡遠(yuǎn)馭”，既兼通天地人三文，又兼善儒道釋三教，從而進(jìn)入“萬(wàn)里之逸步”（《通變》）的兼性和兼美境界。

PART.02

兼性主體

主體即人，兼性主體即具有多元與共在特征的闡釋者。多元指主體身份、思想及知識(shí)的多重性，共在指主體功能的兼容并包和兼收并蓄。本節(jié)討論“兼性主體”，先分說(shuō)“語(yǔ)義”與“語(yǔ)用”，后總括兼性主體之要義。墨子以“兼”為詞根，創(chuàng)生出“兼士”“兼君”等關(guān)鍵詞，是中國(guó)闡釋學(xué)關(guān)于闡釋主體的古典陳述；莊子“兼懷萬(wàn)物”，對(duì)比闡釋主體的“閑閑”與“間間”，由此引發(fā)出本文對(duì)漢語(yǔ)闡釋之“兼”與現(xiàn)象學(xué)闡釋之“間”的中西互鑒，是為語(yǔ)義層面的“兼”與“間”。前面講到闡釋學(xué)的首要問(wèn)題是“誰(shuí)在說(shuō)話”，《爾雅·釋詁》有“言，我也”，“我”在說(shuō)話，“我”是闡釋主體?！稜栄拧凡⒘谐觥拔摇钡?4種別稱(chēng)，而“我”的兼性語(yǔ)用，見(jiàn)于古今哲學(xué)和文學(xué)的經(jīng)典文本。是為語(yǔ)用層面的“吾”與“我”。語(yǔ)義層面的“兼”與語(yǔ)用層面的“我”，共同指向中國(guó)闡釋學(xué)兼性之“體”的多元與共在。

（一）“兼”與“間”

周秦時(shí)代，諸子蜂起，百家爭(zhēng)鳴，多元的文化生態(tài)與寬松的思想氛圍為兼性主體的建構(gòu)和兼性話語(yǔ)的產(chǎn)生提供了可能；反過(guò)來(lái)，諸子時(shí)代的兼性主體與兼性話語(yǔ)又促進(jìn)了文化多元和思想爭(zhēng)鳴：二者構(gòu)成一種良性循環(huán)。周秦諸子之中，較早用“兼”為主體冠名的是墨子。墨子貴兼，“兼”在《墨子》一書(shū)中凡一百三十五見(jiàn)。墨子以“兼”為關(guān)鍵詞，并在兩個(gè)不同的層面為“兼”定義。一是形而下即“物”的層面：“并眾體則為兼，分之則為體”；二是形而上即“道”的層面：“順天之意者，兼也；反天之意者，別也”。在“物”的層面，與“兼”相對(duì)的是“體”，分之則為“體”，合之則為“兼”，墨子關(guān)于數(shù)理和物理闡釋的核心命題是“體分于兼”。在“道”的層面，與“兼”相對(duì)的是“別”，墨子關(guān)于政治和倫理闡釋的核心命題是“兼以易別”，這里的“易”是變易、改變，是移除、消除，墨子的政治理想和倫理目標(biāo)是用“兼”改變并最終消除“別”，而這一理想和目標(biāo)就順理成章地成為他劃分主體類(lèi)型的標(biāo)準(zhǔn)。

墨子以兼為善，以兼為正，將“士”劃分為兩類(lèi)：一類(lèi)是“執(zhí)別之士”，一類(lèi)是“執(zhí)兼之士”，前者為“別士”，后者為“兼士”。別士或持一禾，或持半竹，偏也者，秉也者；兼士或持雙禾，或持中正，全也者，兼也者，是墨子心目中的高士。墨子為“兼士”制定的標(biāo)準(zhǔn)是“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)”?！笆俊庇屑鎰e，“君”亦有兼別?！皠e君”只知一家一姓有分別有等差的愛(ài)，而家族之外往往是“交相惡則亂”；“兼君”則“兼愛(ài)天下之人”，是墨子心目中的明君。明君道兼仁義，如文王和禹、湯，“故兼者圣王之道也”，《周詩(shī)》曰“王道蕩蕩，不偏不黨。王道平平，不黨不偏”，不偏，正也；不黨，兼也。后來(lái)孟子講“周公思兼三王”（《離婁》下），講“達(dá)則兼善天下”（《盡心》上），可見(jiàn)出墨子“兼君”定義的影響。

周秦諸子之中，關(guān)于兼性主體的語(yǔ)義陳述，最為全面和深刻者，除了墨子，還有莊子?！肚f子》一書(shū)，“兼”凡十七見(jiàn)，其《秋水》篇曰：

嚴(yán)乎若國(guó)之有君，其無(wú)私德；繇繇乎若祭之有社，其無(wú)私福；泛泛乎若四方之無(wú)窮，其無(wú)所畛域。兼懷萬(wàn)物，其孰承翼？是謂無(wú)方。

“無(wú)私德”講的是“兼君”，“無(wú)私?！敝v的是“兼士”，“無(wú)畛域”講的是兼性主體的眼界和境界。兼性主體一旦“兼懷萬(wàn)物”，還需要誰(shuí)的庇護(hù)？兼懷萬(wàn)物是對(duì)井蛙、夏蟲(chóng)和曲士的超越，是進(jìn)入“無(wú)方”的自由境界。道術(shù)是“兼”，方術(shù)是“秉”，后者是墨子講的“別”，甚至是“支”。正如墨子將形而上之“道”分為“兼”與“別”，從而將闡釋主體二分為“兼士”與“別士”，莊子將“道”的蛻變描述為“道術(shù)”裂變?yōu)椤胺叫g(shù)”，從而在此闡釋語(yǔ)境之下將闡釋主體一分為二：得道術(shù)者與治方術(shù)者。前者乃“天人”“神人”“至人”“圣人”，四人實(shí)為一名；后者“得一察焉以自好”，“不能相通”。道術(shù)主體能見(jiàn)天地之純、古人之大體，六通四辟，無(wú)乎不在；方術(shù)主體則為一曲之士，僅有一察之得。

《莊子·齊物論》有“大知閑閑，小知間間”，成玄英疏曰：“閑閑，寬裕也。間間，分別也。”陸德明釋“閑閑”引“簡(jiǎn)文云：廣博之貌”?！伴e閑”擁有廣博之貌，“間間”只有細(xì)別之分?！墩f(shuō)文解字注·門(mén)部》：“間，隙也?！遍g，兼指空間之間隙與時(shí)間之間隙，或空或時(shí)，皆有細(xì)或小的意思：空間之“間”是之間，是間隔；時(shí)間之“間”是短暫，是瞬間。西方現(xiàn)象學(xué)闡釋理論有“intersubjectivity”之說(shuō)，用漢語(yǔ)的“間”翻譯“inter-”這個(gè)英語(yǔ)前綴，雖然傳達(dá)出主體與主體“之間”的字面含義，卻遺失了“互為主體性”或“交互主體性”的內(nèi)在意蘊(yùn)。陳勛武提出：“intersubjectivity”（主體間性）的核心是“overlapping consensus”，就是交叉共同點(diǎn)。以“手”為喻：overlap是手與手相交叉，consensus是手與手之間的共同點(diǎn)。顯然，用“間”對(duì)譯“inter-”，既無(wú)“overlap”之義，更無(wú)“consensus”之義。陳勛武的“手”之喻使我們想到了漢語(yǔ)的“兼”：“兼”的手持雙禾，既有手與禾的相交叉，也有禾與禾之間、手與秝之間的共同點(diǎn)。往深處說(shuō)，“兼”既有禾與禾以及手與秝的差異性，也有或“竝”或“秝”以及“手持雙禾”的普遍性?；蛟S，“inter”限制或束縛了“intersubjectivity”的闡釋空間。畢竟，“間”失之于細(xì)小和局促，不比“閑”的寬裕和廣博，更不如“兼”能將差異性與普遍性植于一字，竝為一體，歷歷可觀，適秝可悟。

（二）“吾”與“我”

胡塞爾的弟子舒茲將“我們”分為客體的Us與主體的We，英語(yǔ)的“我”只有客體的Me與主體的 I，而《爾雅·釋詁》所并列的漢語(yǔ)“我”之兼稱(chēng)有14種之多：

卬、吾、臺(tái)、予、朕、身、甫、余、言，我也。

朕、余、躬，身也。

臺(tái)、朕、賚、畀、卜、陽(yáng)，予也。

一“我”而多名在甲骨文的語(yǔ)用中已能見(jiàn)到。甲骨文的“我”，既用作貞人名（即《爾雅》中的“卜”），亦用作方國(guó)名，并“借為復(fù)數(shù)第一人稱(chēng)代詞，卜辭中多為殷商之自稱(chēng)”。用“我”代指“我們”，用“我”自稱(chēng)國(guó)家，這種語(yǔ)用綿延至今?！拔摇笔羌嫘灾黧w?！拔摇敝嫘哉Z(yǔ)用表現(xiàn)為“數(shù)”兼單復(fù)與“體”兼人物，“我”之主體兼性在經(jīng)典文本中的語(yǔ)用有著多重闡釋學(xué)特征及意義。

其一，“吾喪我”?！肚f子·齊物論》開(kāi)篇即提出“吾喪我”的命題。同為第一人稱(chēng)單數(shù)，“吾”用作真我，全我，道術(shù)之我，兼性之我；“我”則用作偏執(zhí)之我，方術(shù)之我，成見(jiàn)之我?！洱R物論》有“夫隨其成心而師之”，成玄英釋“成心”為“域情滯著，執(zhí)一家之偏見(jiàn)者，謂之‘成心’”。若將《齊物論》與《天下》篇打通，又可知“吾”乃通道術(shù)的兼性主體，“我”則是治方術(shù)的端性主體。后來(lái)劉勰的文學(xué)闡釋標(biāo)舉博觀之才、圓照之象，批評(píng)“異我則沮棄”的偏執(zhí)之見(jiàn)、偏好之知，對(duì)“我”的語(yǔ)用與莊子一致。莊子“吾喪我”命題中的“吾”與“我”，構(gòu)成中國(guó)闡釋學(xué)兼性主體的不同面向，從而為探討和剖析漢語(yǔ)闡釋主體的兼性特征提供了重要啟示。

《齊物論》以“吾喪我”開(kāi)篇，以“莊周夢(mèng)蝶”終章，篇末之“夢(mèng)蝶”與篇首之“喪我”或有某種呼應(yīng)或關(guān)聯(lián)。入夢(mèng)前的莊周，秉持“喪我”之前的“成心”，執(zhí)著于“周”與“蝶”的區(qū)別。夢(mèng)過(guò)之后，“不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與”，“周”與“蝶”的差別消融了，“成心”消除了，“執(zhí)見(jiàn)”消失了，莊子將這種感悟或狀態(tài)稱(chēng)之為“物化”，而“物化”是“吾喪我”的完成，是對(duì)兼性境界的進(jìn)入?！肚f子》寓言十九，或可將“莊周夢(mèng)蝶”解讀為一個(gè)關(guān)于“兼”的寓言：“栩栩然胡蝶也”與“蓬蓬然周也”是兩株鮮活的“禾”，“夢(mèng)”則是一只看不見(jiàn)的手，正是這個(gè)夢(mèng)，使得“必有分也”的“秝”，“物化”為相生相成的“竝”，這是兼性主體的“吾喪我”之旅，是治方術(shù)者在“物化”過(guò)程中對(duì)道術(shù)的回歸。

其二，“嗟我懷人”。前述“吾喪我”對(duì)“吾”與“我”作“兼性”與“成心”的區(qū)分，只是《莊子》的語(yǔ)用。任何闡釋都是特定語(yǔ)境下的闡釋?zhuān)x開(kāi)莊子的語(yǔ)境，或“我”或“吾”，皆可以成為兼性主體的指稱(chēng)。語(yǔ)境是一種關(guān)系，是詞與詞的關(guān)系，也是我與你的關(guān)系，“關(guān)系是相互的。我的‘你’作用我，正如我影響他。我的學(xué)生鑄造我，我的業(yè)績(jī)摶塑我”。子曰：“三人行，必有我?guī)熝伞?，在孔子“教學(xué)相長(zhǎng)”的語(yǔ)境下，三人中的任何一人都既是“我”也是“我?guī)煛??！啊摇庾R(shí)到我的融合，我的分離，這即是主體性領(lǐng)域”。而“我”之融合或分離，都可能是兼性的，都可能是兼性的主體性領(lǐng)域和主體性特征。

錢(qián)鍾書(shū)《管錐編》闡釋《詩(shī)經(jīng)·周南·卷耳》中的“我”，“首章托為思婦之詞，‘嗟我’之‘我’，思婦之自稱(chēng)也；……二、三、四章托為勞人之詞，‘我馬’、‘我仆’、‘我酌’之‘我’，勞人自稱(chēng)也”，并引胡承珙《毛詩(shī)后箋》卷一斡旋曰，“凡詩(shī)中‘我’字，有其人自‘我’者，有代人言‘我’者，一篇之中，不妨并見(jiàn)”，然后感嘆《卷耳》“男、女均出以第一稱(chēng)‘我’，如見(jiàn)肺肝而聆欬唾”?！毒矶分械摹拔摇笔且粋€(gè)兼性主體，兼容多重義旨。第一重義旨為“嗟我懷人”，借用劉熙載《藝概》的話說(shuō)，“《周南·卷耳》四章，只‘嗟我懷人’一句是點(diǎn)明主意，余者無(wú)非做足此句”。第二重義旨為“視通萬(wàn)里”，思婦與勞人相隔千山萬(wàn)水，“嗟我”之“我”憑借豐富的想象力和超凡的共情力，與“我馬”“我仆”“我酌”之“我”神往而情會(huì)。第三重義旨為“如見(jiàn)肺腑”，“嗟我”為“我”，“我馬”“我仆”“我酌”亦為“我”，思婦即為勞人，勞人即為思婦，二者形相離而神相合?！拔摇敝嫘詫?shí)為“我”的二重性：“我”的分離（我不是你）與“我”的融合（我就是你）。

其三，“你裝飾了別人的夢(mèng)”。兼性主體的“我”，可以同時(shí)是“你”，如《卷耳》中的思婦與勞人；還可以同時(shí)是“他”“她”或“它”。如卞之琳《斷章》中的“你”：

你站在橋上看風(fēng)景，

看風(fēng)景的人在樓上看你。

明月裝飾了你的窗子，

你裝飾了別人的夢(mèng)。

短短四句詩(shī)，每一句都有一個(gè)“你”。第一、第二兩句，“看風(fēng)景的”是兩個(gè)不同的“你”：一個(gè)是“站在橋上看風(fēng)景”的“你”，另一個(gè)是“在樓上看你（也看風(fēng)景）”的“你”。第三句中的“你”擁有“窗子”，應(yīng)該是樓上之“你”。第四句“你裝飾了別人的夢(mèng)”，“你”和“別人”，可以是兩個(gè)“你”中的任何一個(gè)“你”，也可以是兩個(gè)“你”的相“竝”相“兼”。

四句詩(shī)中的四個(gè)“你”，其實(shí)都指向“我”，指向《斷章》的抒情主人公，“我”是一個(gè)兼性主體，不僅兼處于兩個(gè)不同的空間（橋上與樓上），從而兼容了兩個(gè)不同空間中的不同的“你”，而且兼包了“他”（別人）和“它”（橋、樓、窗子、明月和夢(mèng)）?！豆苠F編》談到兼性主體的“分身以自省，推己以忖他”，《斷章》中此時(shí)此處的“你”和“別人”，實(shí)則是異時(shí)異地的“我”和“他”：既是分身而出的“我”，也是推演而出的“他”；既是設(shè)身處地的“我”，也是推己及人的“他”。詩(shī)人作為兼性主體，既兼合“我”“你”和“他”，亦兼容“明月”“窗子”和“夢(mèng)”。前述《莊周夢(mèng)蝶》是關(guān)于“兼”的寓言，而《斷章》則是關(guān)于“兼”的詠嘆，二者都有“夢(mèng)”，都有一只看不見(jiàn)的手，不同的是，《夢(mèng)蝶》之“夢(mèng)”兼合的是“周”與“蝶”，《斷章》之“夢(mèng)”兼懷的是“你”與“他”（別人）：前者“竝”出的是主體“物化”的兼性境界，后者“竝”出的是關(guān)于兼性主體“我”的“風(fēng)景”。

（三）“兼”與“體”

“兼”與“間”的分殊是兼性主體的語(yǔ)義詮釋?zhuān)拔帷迸c“我”的異同是兼性主體的語(yǔ)用生成，二者共同指向中國(guó)闡釋學(xué)的兼性之“體”。墨子講“體，分于兼也”，反過(guò)來(lái)說(shuō)，“兼”，分為“體”也，中國(guó)闡釋學(xué)主體的“兼”，在歷史和事實(shí)的層面呈現(xiàn)為對(duì)不同層面之“體”的兼合。身份意識(shí)的“兼”是為窮達(dá)兼善的政治主體，文化意識(shí)的“兼”是為三教兼宗的思想主體，學(xué)術(shù)意識(shí)的“兼”是為四部兼?zhèn)涞闹R(shí)主體。主體即人，“人”的存在，包括了彰顯于外的社會(huì)身份、蘊(yùn)藉于內(nèi)的文化思想，以及作為身份、思想之基礎(chǔ)的知識(shí)積累及結(jié)構(gòu)。三者的關(guān)系是：身份是思想的外顯，思想是身份的內(nèi)核，而知識(shí)則是身份與思想的基礎(chǔ)和確證。中國(guó)闡釋學(xué)的兼性主體，在這三個(gè)層面都是“兼性”的，而這三個(gè)層面的“兼性”又整合成更豐富更復(fù)雜更多元的兼性。

其一，窮達(dá)兼善的身份主體。出仕與隱遁是士人政治身份意識(shí)的顯著標(biāo)志——出仕時(shí)為官，隱遁時(shí)為民；達(dá)時(shí)為官，窮時(shí)為民；天下有道時(shí)為官，天下無(wú)道時(shí)為民。亦官亦民的中國(guó)文人，并不偏執(zhí)于一端，而是以道德仁義為出處標(biāo)準(zhǔn)，奉窮達(dá)兼善為人生理想?？鬃臃Q(chēng)許顏淵“用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫”，用行舍藏，窮達(dá)兼善，其境界近于“毋意，毋必”和“無(wú)可無(wú)不可”，并不容易做到，故孔子于三千弟子中唯引顏回一人為同調(diào)。其后，孟子的“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”將“用行舍藏”的命題經(jīng)典化。與儒家的“窮達(dá)兼善”類(lèi)似，道家亦標(biāo)舉“窮通皆樂(lè)”。莊子用寓言改寫(xiě)“孔子厄于陳蔡”，稱(chēng)“古之得道者，窮亦樂(lè)，通亦樂(lè)。所樂(lè)非窮通也，道德于此，則窮通為寒暑風(fēng)雨之序矣”。以“圣人”“大丈夫”“得道者”為標(biāo)準(zhǔn)，中國(guó)文人追求窮達(dá)兼善的身份意識(shí)，故常有“歲寒，然后知松柏之后凋也”的堅(jiān)韌，亦不乏“也無(wú)風(fēng)雨也無(wú)晴”的曠達(dá)。

其二，三教兼宗的思想主體。窮達(dá)兼善的中國(guó)文人，出仕之時(shí)多奉行儒家思想，隱遁之際則棲心于道家和釋家，遂生成思想主體的三教兼宗，劉勰的“等觀三界”即為典型?！暗扔^三界”本是佛教術(shù)語(yǔ)，而依沙門(mén)僧祐的劉勰，不囿于佛教“三界”，寫(xiě)就儒、道、釋“三教”兼宗的《文心雕龍》?！墩魇ァ贰蹲诮?jīng)》以儒家圣人和“五經(jīng)”為文章典范，是《文心雕龍》儒家思想的體現(xiàn)。就道家思想而言，“心生而言立，言立而文明”（《原道》）的文學(xué)本體自然論，“吟詠情性，莫非自然”（《明詩(shī)》）的文學(xué)情感自然論，“因情立體，即體成勢(shì)”（《定勢(shì)》）的文學(xué)風(fēng)格自然論，皆可昭示劉勰文論的道跡玄蹤?！段男牡颀垺匪芊饘W(xué)影響，除了詞匯層面的“文心”“般若絕境”以及“八體”“六觀”等帶數(shù)釋?zhuān)€有章學(xué)誠(chéng)所言“體大而慮周”的體系性。佛教界品之于“論文敘筆”，佛經(jīng)偈語(yǔ)之于篇終“贊曰”，道安《經(jīng)錄》所分《撰緣起》《詮名錄》《總經(jīng)序》《述列傳》四部之于劉勰的“原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統(tǒng)”四法，皆有很強(qiáng)的相似性。后來(lái)蘇軾《祭龍井辯才文》亦是三教兼宗：“孔老異門(mén)，儒釋分宮。又于其間，禪律相攻。我見(jiàn)大海，有北南東。江河雖殊，其至則同?！?/p>

其三，四部兼?zhèn)涞闹R(shí)主體?！端膸?kù)全書(shū)總目》卷首《凡例》稱(chēng)：“闡明學(xué)術(shù)，各擷所長(zhǎng)；品騭文章，不名一格。兼收并蓄，如渤澥之納眾流，庶不乖于《全書(shū)》之目。”經(jīng)史子集，兼收并蓄于四部之中，作為自本自根、原汁原味的知識(shí)形態(tài)及話語(yǔ)體系，構(gòu)成中國(guó)闡釋學(xué)的思想靈魂、歷史本末、文化精神和批評(píng)方法。中國(guó)古代文人于經(jīng)部通達(dá)公理，于史部辨識(shí)前轍，于子部拓展視野，于集部涵養(yǎng)性情，在思想的交織中，在歷史發(fā)展的序列中，在多元文化的并置中，形成兼性主體與兼性話語(yǔ)?？梢哉f(shuō)，作為兼性話語(yǔ)之集成態(tài)的“四庫(kù)全書(shū)”，既是名詞的“書(shū)”——兼性話語(yǔ)及其語(yǔ)體之集大成；又是動(dòng)詞的“書(shū)”——兼收并蓄、以證異同之話語(yǔ)行為。前述劉勰兼性闡釋之“四法”，若以經(jīng)史子集驗(yàn)之，則“原始以表末”是史學(xué)方法的考鏡源流，“釋名以章義”是經(jīng)學(xué)方法的詞以通道，“敷理以舉統(tǒng)”是子學(xué)方法的博觀雅制，“選文以定篇”是集部方法的別裁真?zhèn)巍?/p>

PART.03

兼性話語(yǔ)

話語(yǔ)即陳述，兼性話語(yǔ)即具有兼收、兼容和兼化等特征的陳述行為。兼收，意味著開(kāi)放而非封閉；兼容，意味著多維而非單一；兼化，意味著吸納而非吞并。本節(jié)對(duì)“兼性話語(yǔ)”的陳述本著與上一節(jié)“兼性主體”相似的話語(yǔ)邏輯，即在語(yǔ)義創(chuàng)生與語(yǔ)用實(shí)踐的基礎(chǔ)上總歸為話語(yǔ)之“兼”：“詩(shī)”兼三訓(xùn)為“語(yǔ)義”之兼，“文”兼三性為“語(yǔ)用”之兼，二者共同指向中國(guó)闡釋學(xué)兼性話語(yǔ)的“語(yǔ)”兼三言?！霸捳Z(yǔ)”之“話”包含著說(shuō)什么，即陳述的內(nèi)容，“話語(yǔ)”之“語(yǔ)”包含著怎么說(shuō)，即陳述的方式，或“話”或“語(yǔ)”皆緣起于陳述主體的兼性智慧和兼性思維，兼性主體與兼性話語(yǔ)共同形成中國(guó)闡釋學(xué)的兼性特征。

（一）“詩(shī)”兼三訓(xùn)

前述《爾雅》“言者我也”，作為一個(gè)闡釋學(xué)命題兼有雙重內(nèi)涵：一是兼性主體對(duì)于兼性話語(yǔ)的緣起性或主導(dǎo)性意義。言者我也，“我”在“言”，“我”的兼性特征決定了“言”的兼性特征。二是兼性話語(yǔ)對(duì)于兼性主體的本體論和決定性意義，“言者我也”作為一個(gè)釋詞短句，“言”是句子結(jié)構(gòu)的主詞，“話語(yǔ)”的本體是“言”，是“言”在“言”而非“我”在“言”。從訓(xùn)詁學(xué)的層面說(shuō)，漢語(yǔ)闡釋的兼性特征是由漢字“形—聲—義”的兼訓(xùn)、兼詁和兼喻所決定的。正因?yàn)槿绱?，?xùn)詁學(xué)的“任務(wù)”就是“研究古代漢語(yǔ)詞的形式（形、音）與內(nèi)容（義）結(jié)合的規(guī)律”，訓(xùn)詁學(xué)的“目的”就是“準(zhǔn)確地探求和詮釋古代文獻(xiàn)詞義”。漢語(yǔ)闡釋的起點(diǎn)是對(duì)“字”的闡釋?zhuān)渥顬榛镜姆椒ㄊ怯?xùn)詁學(xué)方法，在這個(gè)意義上說(shuō)，漢字本身的特征決定了漢語(yǔ)闡釋學(xué)的特征。漢字的特征何在？兼性。漢字的“兼性”在語(yǔ)義層面是一字三兼和一字多訓(xùn)，在語(yǔ)用的層面則是一字多用。一字三兼，形、聲、義相互詁訓(xùn)，兼性于斯生焉；一字多義，一字而通多字，一字而通多義，兼性于斯生焉。一字多用，同一個(gè)字，既可以因其動(dòng)作性而用作動(dòng)詞，又可以因其名物性而用作名詞，還可以因其特征性而用作形容詞，兼性于斯生焉。關(guān)于“語(yǔ)用”層面的“一字多用”我們將在后面的“‘文’兼三性”中討論，這里先以“詩(shī)”之訓(xùn)為例，討論“語(yǔ)義”層面的一字三兼和一字多義。

孔穎達(dá)在對(duì)鄭玄《詩(shī)譜序》的正義中云：“詩(shī)有三訓(xùn)：承也，志也，持也。作者承君政之善惡，述己志而作詩(shī)，為詩(shī)所以持人之行，使不失隊(duì)，故一名而三訓(xùn)也。”“承”“志”“持”三訓(xùn)，將作詩(shī)者的政教目標(biāo)、情志動(dòng)機(jī)以及所期許的詩(shī)歌倫理功能及價(jià)值兼容于“詩(shī)”?？鬃诱f(shuō)“詩(shī)”，將“承”“志”“持”三訓(xùn)兼為一言：“詩(shī)三百，一言以蔽之，曰：‘思無(wú)邪’?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）劉勰明“詩(shī)”，宗經(jīng)征圣，借重圣語(yǔ)，以圣語(yǔ)為符驗(yàn)，訓(xùn)“詩(shī)”為“持”，“持人情性”是也。

今人關(guān)于“詩(shī)”的闡釋?zhuān)罹呒嫘蕴卣鞯漠?dāng)推朱自清《詩(shī)言志辨》。朱自清之言“詩(shī)”，建構(gòu)起頗具漢語(yǔ)特色的關(guān)于“詩(shī)”的兼性話語(yǔ)：詩(shī)與志兼，詩(shī)與禮兼，詩(shī)與化兼。

其一，詩(shī)與志兼?！墩f(shuō)文解字注·言部》：“詩(shī)，志也，從言，寺聲”，《說(shuō)文解字注·心部》“志，意也”，段注曰：“今人分志向一字，識(shí)記一字，知識(shí)一字，古只有一字一音?！薄墩f(shuō)文解字注·心部》“意，志也，從心音。察言而知意也”，段注曰：“志即識(shí)，心所識(shí)也。意之訓(xùn)為測(cè)度，為記。……訓(xùn)記者，如今人云記憶是也?！薄墩f(shuō)文解字·言部》“誌，記誌也，從言，志聲?！睆摹霸?shī)”到“志”，從“志”到“意”，從“意”到“識(shí)”，從“識(shí)”到“誌”，構(gòu)成關(guān)于“詩(shī)”的兼性話語(yǔ)之鏈。這個(gè)話語(yǔ)之鏈的綱領(lǐng)是“詩(shī)者志也”，條目則是“作詩(shī)言志”與“讀（用）詩(shī)言志”，而“讀（用）詩(shī)言志”又兼合了公卿列士的“獻(xiàn)詩(shī)陳志”、外交場(chǎng)合的“賦詩(shī)言志”和重在修身致知的“教詩(shī)明志”。既然是“詩(shī)志一也”，則無(wú)論是“作詩(shī)”還是“讀詩(shī)”或“用詩(shī)”，也無(wú)論是“獻(xiàn)詩(shī)”“賦詩(shī)”或“教詩(shī)”，皆不離段注的“志”之三義：志向、識(shí)記和知識(shí)，聞一多《歌與詩(shī)》將之表述為記憶、記錄和懷抱，“詩(shī)”與“志”的性質(zhì)、功能及特征皆兼容其中。

其二，詩(shī)與禮兼。若回到歷史文化語(yǔ)境和經(jīng)典文本語(yǔ)境，“詩(shī)言志”作為中國(guó)文學(xué)批評(píng)史的開(kāi)山綱領(lǐng)，它的語(yǔ)義重點(diǎn)不是“作詩(shī)”而是“用詩(shī)”。詩(shī)有何用？或者說(shuō)詩(shī)用于何處？用于“禮”也。朱自清在討論“詩(shī)”與“禮”的關(guān)系時(shí)，引《左傳》昭公二十五年子太叔與趙簡(jiǎn)子關(guān)于“何為禮”的對(duì)話，子太叔稱(chēng)“民有好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)，生于六氣，是故審則宜類(lèi)，以制六志。”孔穎達(dá)《正義》曰：“此六志《禮記》謂之‘六情’，在己為情，情動(dòng)為志，情、志一也?！痹?shī)者志也，子太叔所稱(chēng)用來(lái)調(diào)節(jié)民之“六氣”的“六志”或“六情”，也必然包括了“詩(shī)”。詩(shī)兼樂(lè)舞，詩(shī)樂(lè)舞的教化功能在于發(fā)乎情志，止于禮義，故朱自清又說(shuō)“詩(shī)兼‘言志’‘緣情’兩用”。詩(shī)與志兼，志、意一也；詩(shī)與禮兼，情、志一也。詩(shī)從“之”，以“之”訓(xùn)“詩(shī)”，既是音訓(xùn)也是形訓(xùn)?！爸奔嬷T義，其中有“往”和“止”之雙重義，詩(shī)之所“往”與詩(shī)之所“止”（聞一多釋為詩(shī)之所“藏”），是為“情”“志”“意”也。

其三，詩(shī)與化兼。朱自清在論述“作詩(shī)言志”時(shí)，講了《韓詩(shī)外傳》中孔子師徒“登高必賦”的故事?？鬃佑斡诰吧街?，子路、子貢、顏回從之。夫子囑門(mén)生各言其志，子路的志向是帶兵打仗進(jìn)而救兩國(guó)之患；子貢的志向是不動(dòng)一兵一卒而解兩國(guó)之難。夫子分別稱(chēng)之為“勇士”之志與“辯士”之志。顏?zhàn)又緟s異乎二子：“愿得小國(guó)而相之，主以道制，臣以德化，君臣同心，外內(nèi)相應(yīng)?！谑蔷椨谏?，臣和于下，垂拱無(wú)為，動(dòng)作中道，從容得體，言仁義者賞，言戰(zhàn)斗者死。則由何進(jìn)而救，賜何難之解！”顏?zhàn)又?，頗具墨子“兼君”“兼士”之“兼愛(ài)”?？鬃余叭粐@曰：“圣士哉！大人出，小人匿，圣者起，賢者伏?；嘏c執(zhí)政，則由、賜焉施其能哉！”有了圣者即兼士的“中道”之兼，賢者即別士“何進(jìn)而救”，又“何難之解”？“化”，乃“兼”的最高境界。故王世貞說(shuō)“兼之無(wú)跡，方為得耳”。莊子以“物化”為道術(shù)之至境，兼化無(wú)跡，物化天鈞，和以天倪，詩(shī)與化兼?？鬃訋熗降歉吣苜x，所言儒者“圣士”之志，兼合了道家的“兼懷”和墨家的“兼愛(ài)”。圣者通也，通者兼也，既為兼性主體之“化”境，亦為兼性話語(yǔ)之“畫(huà)”境。

（二）“文”兼三性

《馬氏文通》問(wèn)世之前，漢語(yǔ)雖有虛詞、實(shí)詞之分，卻無(wú)明顯的語(yǔ)法標(biāo)識(shí)或規(guī)則。古代漢語(yǔ)的非語(yǔ)法性，成全了漢語(yǔ)闡釋在語(yǔ)用層面的兼維、兼類(lèi)和兼喻。就詞類(lèi)言，“兼”的語(yǔ)用本身就頗具兼性特征。僅以《墨子》一書(shū)對(duì)“兼”的語(yǔ)用為例：“兼以易別”“體分于兼”“執(zhí)兼”用作名詞，“兼而有之”用作動(dòng)詞，“兼士”“兼君”用作形容詞，“兼愛(ài)”用作副詞，等等。漢語(yǔ)闡釋的兼性話語(yǔ)，既有語(yǔ)義層面的“‘詩(shī)’有三訓(xùn)”，亦有語(yǔ)用層面的“‘文’有三性”。

“文”的第一性是動(dòng)作性或行為性。徐中舒《甲骨文辭典》釋“文”：

象正立之人形，胸部有刻畫(huà)之紋飾，故以文身之紋為文。

“文身”是一個(gè)動(dòng)作，是一種行為，一種文化的、藝術(shù)的行為，用今天的話說(shuō)屬于“行為藝術(shù)”?！抖Y記·王制》“東方曰夷，被發(fā)文身”，鄭玄注：“文謂刻其肌，以丹青涅之?！笨梢?jiàn)文身這種行為的具體過(guò)程是先“刻其肌”，然后“以丹青涅之”。與“文身”相類(lèi)似的文化行為還有“文（繡）衣（裳）”?！抖Y記·月令》：“文繡有恒，制有小大，度有長(zhǎng)短?！编嵭⒃唬骸拔闹^畫(huà)也，祭服之制，畫(huà)衣而繡裳。”文身或文衣，均屬于具象性的、物態(tài)化的動(dòng)作或行為；“文”之動(dòng)作性，還可以表現(xiàn)為抽象性的或隱喻性的，《周易·賁卦·彖傳》：

柔來(lái)而文剛……剛上而文柔。

在賁卦的兩經(jīng)卦（下離上艮）和六爻線之中，剛與柔的互“文”（用作動(dòng)詞）是借卦和爻的抽象或隱喻意義來(lái)呈現(xiàn)和完成的，這就使得“文”的動(dòng)作性具有了某種形而上的意味。

“文”的第二性是名物性和存在性。無(wú)論是實(shí)指意義上的“文身”和“文衣”，還是喻指意義上的“文剛”和“文柔”，“文”過(guò)之后，必然會(huì)導(dǎo)致一個(gè)結(jié)果，進(jìn)而形成一個(gè)文本、一個(gè)作品：在前者是“身”和“衣”，在后者是“離”和“艮”或者“陰爻”和“陽(yáng)爻”。先有行為后有結(jié)果，先有創(chuàng)造后有作品。對(duì)于“文”來(lái)說(shuō)，其動(dòng)作性、行為性或創(chuàng)造性在前，其名物性、存在性或文本性在后，可見(jiàn)漢語(yǔ)詞義和詞性的演變邏輯與漢語(yǔ)闡釋的話語(yǔ)邏輯是一致的。劉勰論“文”，因其原道，則有“道文”即《原道》篇所兼論的天文、地文和人文；因其重功用，則有“德文”即“文之為德”所兼包的“為文之用心”與“心之如何用”；因其為情造文，則有“情文”即事兼文武、義兼美惡、諷兼比興的吟詠情性之文。

“文”的第三性是描述性和界定性。有“文”之創(chuàng)作行為就有“文”之作品或成果，而這個(gè)成果或作品的特征必定是由“文”所決定或者是以“文”為特質(zhì)的。《說(shuō)文解字注·文部》曰：“文，錯(cuò)畫(huà)也，象交文。”按照審美規(guī)律和藝術(shù)規(guī)范交錯(cuò)而繪，交叉成文，才能賦予“文”以美的品質(zhì)和特征?！墩f(shuō)文解字注》對(duì)“文”的定性，本于《考工記》的“青與赤謂之文”和《周易·系辭下》的“物相雜，故曰文”。不是什么東西都可以成“文”的，“文”既是不同色彩的交錯(cuò)，也是不同物體的交置?！吨芤住は缔o上》講“通其變，遂成天地之文”，對(duì)“文”的界定和描述提出了更高的要求。故《周易·革卦·象傳》既有“大人虎變，其文炳也”，又有“君子豹變，其文蔚也”，或炳或蔚，皆為“文”之審美特性和藝術(shù)魅力。

“文”兼三性，三性成“文”?！拔摹弊鳛榧嫘栽捳Z(yǔ)的關(guān)鍵詞之一，其三性是同體并存的，是兼合統(tǒng)一的，不僅兼合于“文”的作品即文本，也兼合于“文”的觀念即文辭。正如甲骨文的“文身”之“文”兼行為性、名物性和審美性于一“身”，《文心雕龍》的“文體”之“文”兼“為情造文”“文果載心”“文筆鳴鳳”于一“體”。非如此，何來(lái)體大思精、籠圈條貫，何來(lái)言立文明、辭動(dòng)天下？等觀三界的劉勰，雕縟出彌綸群言的“文心”，中國(guó)闡釋學(xué)的兼性主體與兼性話語(yǔ)交響為泉石之韻、林籟之響。

（三）“語(yǔ)”兼三言

中國(guó)闡釋學(xué)兼性話語(yǔ)之“三兼”，其“‘詩(shī)’兼三訓(xùn)”說(shuō)的是語(yǔ)義之兼，其“‘文’兼三性”說(shuō)的是語(yǔ)用之兼，二者兼合為整體意義上的“‘語(yǔ)’兼三言”。“話語(yǔ)”由漢語(yǔ)的“話”和“語(yǔ)”構(gòu)成，“話語(yǔ)”的整體性特征與這兩個(gè)漢字的語(yǔ)義與語(yǔ)用密切相關(guān)。《說(shuō)文解字注·言部》：

話，會(huì)合善言也。從言，聲?！秱鳌吩?，告之話言。

段注“會(huì)合善言”引《大雅》“慎爾出話”,毛曰“話，善言也”;又注“告之話言”出自《左傳》文公六年“箸之話言”。借用許慎的用語(yǔ)，“會(huì)合”許說(shuō)與段注可知“話”的價(jià)值論（善言）、重要性（慎爾）和整體感（會(huì)合）亦即話語(yǔ)的“說(shuō)什么”。又，《說(shuō)文解字注·言部》“語(yǔ)，論也。從言，吾聲”，段注曰：

此即毛鄭說(shuō)也。語(yǔ)者，御也。如毛說(shuō)，一人辯論是非謂之語(yǔ)。如鄭說(shuō)，與人相答問(wèn)辯難謂之語(yǔ)。

又可知“話語(yǔ)”之“話”側(cè)重于“說(shuō)什么”（善言），“話語(yǔ)”之“語(yǔ)”側(cè)重于“怎么說(shuō)”（答問(wèn)、辯難）。關(guān)于“話語(yǔ)”的“說(shuō)什么”，相通相似的關(guān)鍵詞還有“論”與“議”：“論，議也。從言，侖聲”；“議，語(yǔ)也，一曰謀也，從言，義聲。”關(guān)于“話語(yǔ)”的“怎么說(shuō)”，除了“話”還有“說(shuō)”：“說(shuō)，釋也”，段注：“說(shuō)、悅、釋、懌皆古今字。說(shuō)，釋者，開(kāi)解之意，故為喜悅?！逼溟g既有闡釋學(xué)兼性話語(yǔ)的方法，更有兼性話語(yǔ)的愉悅。

在漢語(yǔ)闡釋的話語(yǔ)傳統(tǒng)之中，《莊子》“語(yǔ)”兼三言的兼性特征整體性表現(xiàn)于“三言”互兼：“寓言十九”與“重言十七”相互兼容，作為文體類(lèi)型之“寓言”“重言”與作為文體風(fēng)格之“卮言”相互兼包，三言之“言者我也”與“言無(wú)言”相互兼存。“語(yǔ)”兼三言的整體性特征亦可表述為寓象、重言和隨境。

其一，寓象?！肚f子·寓言》篇對(duì)“寓言”的界定是“藉外論之”，這個(gè)“外”常常是不離“象”的，如說(shuō)“逍遙”之意用的是“鯤鵬徙于南冥”之象，說(shuō)“齊物”之意用的是“莊周夢(mèng)蝶”之象，說(shuō)“養(yǎng)生”之意用的“庖丁解?！敝蟆肚f子》寓言多象，有物象有景象，有實(shí)象有虛象，有人物形象有神話意象，而這諸多的象，又是由或謬悠或荒唐、或無(wú)端崖或不偏黨的話語(yǔ)創(chuàng)造出來(lái)的，所以，莊子“藉外論之”的所“寓”之“象”實(shí)則為“言—象—意”的兼合兼成。

如果說(shuō)《莊子》兼性話語(yǔ)的“寓象”多出于“言”，而《周易》兼性話語(yǔ)的“寓象”則多出于“卦”和“爻”，如《周易·乾卦·彖傳》的“大明終始，六爻時(shí)成”，就是借助卦象和爻象對(duì)時(shí)空互兼的深度闡釋。“大明終始”是卦象：既是時(shí)間之終始，也是空間之邊界?！傲粫r(shí)成”是爻象：既是空間（位）在時(shí)間（時(shí)）中的展開(kāi)，也是時(shí)間（時(shí)）在空間（位）中的完成?！按竺鹘K始”作為卦象（乾）構(gòu)成“六位時(shí)成”的空間背景，“六位時(shí)成”作為爻象（龍跡）構(gòu)成“大明終始”的時(shí)間確證。反過(guò)來(lái)說(shuō)，“六位時(shí)成”是“大明終始”的空間化，“大明終始”是“六位時(shí)成”的時(shí)間化。概言之，“乾”之“剛健”意，寄寓于卦象與爻象的時(shí)空互兼之中。

其二，重言?！爸亍庇袃煞N讀音，一是讀為“借重”“看重”和“重要”之“重”，意為看重并借重“耆艾”之言“所以已言也”；二是“重復(fù)”“重新”和“多重”之“重”，意為復(fù)言、數(shù)言、多言。兩種讀音，兩種解讀，兩種解讀互為因果，從而構(gòu)成一種兼性關(guān)系：因?yàn)橹匾?，所以要反?fù)地說(shuō)，重復(fù)地說(shuō)；反復(fù)地說(shuō)，重復(fù)地說(shuō)，正是為了突顯或強(qiáng)調(diào)其重要性?？梢?jiàn)“重言”是一種典型的兼性話語(yǔ)。

《莊子·寓言》篇自謂“重言十七”以明“重言”比重之大或可信度之高，在這個(gè)意義上我們也可以說(shuō)周秦諸子“重言十七”。不唯《莊子》，周秦子書(shū)多用對(duì)話體記述古代圣賢、名士、君臣的話語(yǔ)行為以申述己意，如《韓非子·喻老》敘述并借重“扁鵲見(jiàn)蔡桓公”“唇亡齒寒”“一鳴驚人”等重言式話語(yǔ)來(lái)闡釋《老子》的理論命題，由此可見(jiàn)早在中國(guó)闡釋學(xué)的源頭處，重言話語(yǔ)便發(fā)揮著理論闡釋的重要作用。漢代經(jīng)學(xué)家馬融將注經(jīng)文體由離經(jīng)之“傳”改為附經(jīng)之“疏”，為后世的經(jīng)典闡釋奠定了原文與闡釋合于一書(shū)的“注疏”體方式，此為“重言”話語(yǔ)特征在古代經(jīng)學(xué)闡釋學(xué)中的文體呈現(xiàn)。近代以來(lái)，重言更是成為闡釋學(xué)常用的言說(shuō)方式，黃侃《文心雕龍?jiān)洝烦椤皬┖退惠d，而私意以為可作楷槷”的歷代文章，以闡發(fā)《文心雕龍》原旨并兼抒己意。錢(qián)鍾書(shū)《管錐編》《談藝錄》更是“重言”作為兼性話語(yǔ)的經(jīng)典范式，其文獻(xiàn)征引既兼容中西又兼通古今，從而構(gòu)成一個(gè)廣大無(wú)垠、浩若瀚海的話語(yǔ)世界和闡釋學(xué)宇宙。

其三，隨境。郭象注《莊》，釋“卮”為“滿(mǎn)則傾，空則仰……因物隨變，唯彼之從”，成玄英疏亦稱(chēng)“空滿(mǎn)任物，傾仰隨人”。卮言無(wú)偏執(zhí)，無(wú)成心，空滿(mǎn)任物，因物隨變。郭注和成疏所說(shuō)的“物”可視為言說(shuō)者所處之物境，無(wú)心之言，隨境而起，隨境而卒。《寓言》篇說(shuō)“卮言”是“有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然”，“有自”者，有來(lái)由也，有緣由也，這個(gè)來(lái)由或緣由就是言者所處的語(yǔ)境。在不同的“有自”（即語(yǔ)境）之中，或然或不然，或可或不可。

漢語(yǔ)是高度語(yǔ)境化的語(yǔ)言，意自境出，意隨境遷，漢語(yǔ)闡釋如果離開(kāi)了具體的語(yǔ)境無(wú)異于癡人說(shuō)夢(mèng)。因而劉勰《文心雕龍·序志》篇講文學(xué)闡釋需要“振葉以尋根，觀瀾而索源”，不“振葉”無(wú)以尋根，不“觀瀾”無(wú)以索源。在“隨境”意義上說(shuō)，劉勰這里所講的“葉”和“瀾”均為文學(xué)闡釋的歷史語(yǔ)境。施萊爾馬赫指出：“每一話語(yǔ)依賴(lài)于以前的思想”，“每一講話者只有通過(guò)他的民族性和他的時(shí)代才是可理解的”，張江亦認(rèn)為：“我們應(yīng)該在那個(gè)時(shí)代的背景和語(yǔ)境下闡釋文本的意圖。超越了那個(gè)時(shí)間或時(shí)代闡釋文本，以后來(lái)人的理解或感受解讀文本，為當(dāng)下所用，那是一種借題發(fā)揮，有明顯強(qiáng)制和強(qiáng)加之嫌?！敝袊?guó)闡釋學(xué)的所隨之“境”大體上可分為兩類(lèi)：一是大語(yǔ)境即歷史文化語(yǔ)境，二是小語(yǔ)境即具體的文本語(yǔ)境。就前者而言，要追問(wèn)并探求闡釋對(duì)象與人文天道之關(guān)系，“萬(wàn)物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者天倪也”。就后者而論，則要追尋并返回文本語(yǔ)義現(xiàn)場(chǎng)。二者兼相呼應(yīng)，兼得益彰，共同構(gòu)成中國(guó)闡釋學(xué)兼性話語(yǔ)的“隨境”之途。

《四庫(kù)全書(shū)總目提要》之《凡例》視“渤澥之納眾流”為兼性文本第一要義，其子部儒家類(lèi)存目《通言》條提要說(shuō)：“孟軻談仁義，至楊、墨而不通，其道小，不足以容楊、墨故也”，“韓愈原道德，至佛、老而不通，其道小，不足以容佛、老故也”。兼者通也，“不通”者“無(wú)兼”也，無(wú)兼則“道小”，道小則“不足以容”，不足以容又如何“納眾流”？在全球化時(shí)代討論中國(guó)闡釋學(xué)的兼性主體和兼性話語(yǔ)，其意義和價(jià)值絕不僅限于闡釋學(xué)這一方領(lǐng)域，絕不僅僅是《莊子·天下》篇所說(shuō)的一方之術(shù)，而是關(guān)乎天下道術(shù)、關(guān)乎兼懷萬(wàn)物、關(guān)乎兼化無(wú)跡的大智慧和大愿景。兼愛(ài)與博愛(ài)，兼納百川與文明互鑒，兼利天下與人類(lèi)命運(yùn)共同體，皆為中國(guó)闡釋學(xué)的兼性愿景，亦為“兼性”這一重要概念的核心價(jià)值和當(dāng)代意義之所在。

〔本文注釋內(nèi)容略〕