整整一百年前的1923年，政治學(xué)家張君勱在清華學(xué)校面向即將赴美的青年學(xué)子演講人生觀，認(rèn)為人生觀沒(méi)有客觀標(biāo)準(zhǔn)，科學(xué)無(wú)論如何發(fā)達(dá)，都不能解決人生觀問(wèn)題。他稱(chēng)人生觀為文化轉(zhuǎn)移的樞紐，勸勉學(xué)生珍視中國(guó)傳統(tǒng)的精神文明，對(duì)西方近世的物質(zhì)文明要有所揚(yáng)棄。張君勱的演講延續(xù)了梁?jiǎn)⒊昵鞍l(fā)表的《歐游心影錄》的基本論調(diào)，實(shí)際上批評(píng)了中國(guó)思想界盛行的唯科學(xué)主義傾向，因此引起了科學(xué)捍衛(wèi)者們的激烈反應(yīng)。地質(zhì)學(xué)家丁文江寫(xiě)了一篇題為《玄學(xué)與科學(xué)》的檄文予以駁斥。他宣稱(chēng)科學(xué)是萬(wàn)能的、普遍的，包括人生觀在內(nèi)的一切事物都屬于科學(xué)的范疇，都可以用科學(xué)方法來(lái)研究。他也批評(píng)了張君勱對(duì)中西文化的分析，認(rèn)為精神文明、物質(zhì)文明并不能概括中西文化的特征。張、丁二人的交鋒引發(fā)了中國(guó)思想界“科學(xué)與人生觀的論戰(zhàn)”,又稱(chēng)“科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)”。

其后一年余，許多學(xué)者和思想家紛紛登場(chǎng)，張東蓀等少數(shù)人站在張君勱一邊，而胡適、吳稚暉等多數(shù)人加入了丁文江的陣營(yíng)。梁?jiǎn)⒊噲D作為中立人進(jìn)行調(diào)停，承認(rèn)人生的大部分問(wèn)題可以而且應(yīng)該通過(guò)科學(xué)方法解決，但他強(qiáng)調(diào)人生最重要的那一小部分問(wèn)題絕對(duì)是超越科學(xué)的。后來(lái)，瞿秋白和陳獨(dú)秀等馬克思主義者也加入論戰(zhàn)，宣稱(chēng)不論社會(huì)歷史還是人生觀都為客觀的物質(zhì)原因所支配。至此，這場(chǎng)論戰(zhàn)發(fā)展為科學(xué)派、玄學(xué)派和唯物史觀派之間的思想交鋒。最后，盡管論題并未完全辯清，不過(guò)科學(xué)派似乎占了上風(fēng)。正如郭穎頤在《中國(guó)現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義》中所評(píng)論的，科學(xué)顯得更強(qiáng)大了，科學(xué)的范圍擴(kuò)大了，科學(xué)家似乎握有“無(wú)法估量的人生和宇宙的鑰匙”。

科玄論戰(zhàn)主要圍繞科學(xué)與人生觀展開(kāi)，后來(lái)擴(kuò)大到科學(xué)與玄學(xué)(哲學(xué)),涉及科學(xué)與歐戰(zhàn)、物質(zhì)與精神、東西文化、科學(xué)方法、自由意志等主題。這些主題也是戰(zhàn)后特別是五四運(yùn)動(dòng)后中國(guó)思想界的重要議題。不過(guò)，康有為并未直接參與這場(chǎng)波及面很廣的論戰(zhàn)。美籍華裔政治學(xué)家、康有為研究專(zhuān)家蕭公權(quán)對(duì)此表示好奇和不解，并假設(shè)非要站隊(duì)的話(huà)，康有為很可能會(huì)站在張君勱而非丁文江一邊，且肯定會(huì)對(duì)陳獨(dú)秀徹底的唯物史觀感到“驚駭”。在其研究康有為思想的專(zhuān)著中，蕭公權(quán)認(rèn)為康有為1905年的《物質(zhì)救國(guó)論》乃是1920年代科玄論戰(zhàn)的“預(yù)告”,因?yàn)樵摃?shū)“事實(shí)上已初步”涉及“科學(xué)與人生觀”和“中西文明”等問(wèn)題。他又引證康有為1920年代完稿的《諸天講》中有關(guān)科學(xué)家認(rèn)識(shí)局限的評(píng)論，認(rèn)為該立場(chǎng)接近玄學(xué)派，也可視為對(duì)科學(xué)派的回應(yīng)，并稱(chēng)就此而言康有為“事實(shí)上已參加了”科玄論戰(zhàn)?？赡芤?yàn)楫?dāng)時(shí)(1960年代)資料不全的緣故，蕭公權(quán)似乎未能注意到康有為1923的北上系列演講。實(shí)際上，正如筆者在拙著《科學(xué)與康有為的孔教》(Science and the Confucian Religion of Kang Youwei)中所指出的，康有為當(dāng)年的演講論及科玄論戰(zhàn)的多個(gè)主題，大可以說(shuō)他“間接地”但也是“共時(shí)地”“實(shí)質(zhì)地”參與了那場(chǎng)論戰(zhàn)。

一、康有為晚年的北上演講

誠(chéng)然，康有為晚年淡出了中國(guó)主流思想界，極其不受新文化一代與主流輿論的待見(jiàn)。民初，康有為鼓吹定孔教為國(guó)教，受到新文化知識(shí)分子的猛烈批判。陳獨(dú)秀在《新青年》發(fā)文駁斥康有為，提出“以科學(xué)代宗教”說(shuō)。康有為沒(méi)有公開(kāi)回應(yīng)陳獨(dú)秀，但在私人信函中有所涉及。在1918年致著名學(xué)者、教育家、書(shū)法家章梫的信中，他提及來(lái)自“新學(xué)者”的攻擊：“故新學(xué)則攻吾以守舊，而舊學(xué)則疑吾以新奇”。他批評(píng)新學(xué)者“盡棄中國(guó)之舊”的極端做法，認(rèn)為他們“未能通中外而酌其宜折其衷”,根本沒(méi)有資格來(lái)評(píng)判熟讀中國(guó)書(shū)而又遍游西方的自己。1看來(lái)康有為不做直接回應(yīng)，也有不屑的因素在。1917年參與張勛復(fù)辟，更令康有為名譽(yù)掃地。新文化人在康有為、孔教、復(fù)辟之間形成“條件式的聯(lián)想關(guān)系”,對(duì)康有為后來(lái)的言行往往痛批謾罵，很少細(xì)究其立論根基和初衷。

在此背景下，康有為辭去孔教會(huì)會(huì)長(zhǎng)等職，大幅減少了政治和社交活動(dòng)，不時(shí)還徜徉山水以疏胸臆。不過(guò)，康有為始終關(guān)注著國(guó)際國(guó)內(nèi)局勢(shì)，從未放棄對(duì)中國(guó)前途的思考，并不時(shí)發(fā)聲。1917年底，他發(fā)表長(zhǎng)文《共和平議》,評(píng)點(diǎn)民國(guó)成立以來(lái)的弊政，重申他關(guān)于中國(guó)不適用民主共和的一貫立場(chǎng)。次年歐戰(zhàn)甫一結(jié)束，他復(fù)電由熊希齡、蔡元培、張騫等發(fā)起組織的北京和平期成會(huì)，討論國(guó)內(nèi)和平出路，并向北洋政府和南方軍政府要員發(fā)出《促南北速議和以應(yīng)歐洲和局電》。1919年巴黎和會(huì)前夕，他致書(shū)陸征祥、顧維鈞、王正廷等幾位參會(huì)全權(quán)委員，提出收回國(guó)權(quán)、廢除“二十一條”等建議。巴黎和會(huì)中國(guó)外交失敗引發(fā)“五四運(yùn)動(dòng)”,康有為立即從上海發(fā)電聲援學(xué)生抗議，要求政府“釋放被捕學(xué)生而誅賣(mài)國(guó)賊”?？上倪@一“進(jìn)步”行為似乎不為時(shí)人所欣賞，也不為后人所熟知。

進(jìn)入1920年代，康有為對(duì)新學(xué)者以及國(guó)共兩黨陣營(yíng)保持敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度，不過(guò)與不少北洋軍政要員——特別是吳佩孚——過(guò)從甚密。陳獨(dú)秀為此指責(zé)康有為“似丑妓從良”“老而不安于室”,稱(chēng)吳佩孚“要做張勛第二”。康有為也與傳統(tǒng)思想界以及外國(guó)友人保持著互動(dòng)，與清末民初著名學(xué)者沈曾植、經(jīng)學(xué)家吳秋輝、朝鮮儒士李炳憲、日本政客大隈重信、美國(guó)國(guó)務(wù)卿休士(休斯)等都有書(shū)信往來(lái)。

尤為令人矚目的是，在科玄論戰(zhàn)如火如荼的1923年，康有為應(yīng)地方政要之邀訪(fǎng)問(wèn)了洛陽(yáng)、開(kāi)封、保定、濟(jì)南、西安等城市，發(fā)表了一系列公開(kāi)演講。特別是在西安，康有為受到陜西督軍兼省長(zhǎng)劉鎮(zhèn)華等當(dāng)?shù)卣㈤T(mén)人弟子和各界人士的熱烈歡迎，先后為軍政屆、學(xué)界、西安青年會(huì)、孔教會(huì)分會(huì)、萬(wàn)國(guó)道德分會(huì)、女師范學(xué)校師生、陜西報(bào)界、佛教會(huì)等演講十余次。前來(lái)聽(tīng)講者眾，有時(shí)甚至多達(dá)三四千人。他通過(guò)演講一方面呼吁尊崇孔子、保存國(guó)粹以求國(guó)人之精神進(jìn)步，一方面強(qiáng)調(diào)物質(zhì)發(fā)展的重要性，特別是科學(xué)技術(shù)的意義和作用。正如馬洪林在《康有為大傳》中所總結(jié)的，西安系列演講的主題可以概括為四點(diǎn)：提倡工業(yè)發(fā)展，宣傳科學(xué)知識(shí)，宣揚(yáng)孔教，反對(duì)共和政治。

從字面看，康有為在演講中不曾直接提及科玄論戰(zhàn)，只是偶爾似有所指。他在北上第一場(chǎng)演講即開(kāi)封演講中說(shuō)：“今之新學(xué)，自歐美歸者，得外國(guó)一二學(xué)說(shuō)，輒敢妄議孔子?！碑?dāng)時(shí)科玄論戰(zhàn)已經(jīng)進(jìn)行了兩個(gè)多月，康有為批評(píng)的對(duì)象似可理解為留學(xué)歸來(lái)的一些科學(xué)派成員。不過(guò)從主題來(lái)看，康有為的演講直接論及科玄兩派論辯的多個(gè)關(guān)系，包括科學(xué)與人生觀、科學(xué)與(儒家)哲學(xué)、科學(xué)與宇宙觀、科學(xué)與歐戰(zhàn)、中西文明等。

二、顯微：科學(xué)與人生觀

康有為之所以在北上演講中大力宣揚(yáng)科學(xué)知識(shí)，是因?yàn)樗_信科學(xué)除了促進(jìn)物質(zhì)發(fā)展，還會(huì)對(duì)人的思想認(rèn)識(shí)和精神狀態(tài)產(chǎn)生重大影響。就康有為個(gè)人而言，他青年時(shí)的思想轉(zhuǎn)變與成型既有儒釋的傳統(tǒng)助力，也有西學(xué)的激發(fā)之功。他在自編年譜《我史》中回憶，二十七歲那年(1884)在家鄉(xiāng)讀儒經(jīng)和佛典，涉獵西學(xué)，“俯讀仰思，所悟日深”。在“悟道”過(guò)程中，顯微鏡下的微觀世界對(duì)他的心智沖擊甚大，以至于他在著作和演講中屢屢提及。

1.由器入道

最早的顯微鏡據(jù)傳是16世紀(jì)晚期在荷蘭發(fā)明的，后經(jīng)列文虎克(1623—1723)改進(jìn)而大放異彩，與望遠(yuǎn)鏡、空氣泵等一起代表了17世紀(jì)西方科學(xué)儀器的重大進(jìn)步。顯微鏡在人類(lèi)眼前揭開(kāi)了微生物世界的面紗，在西方科學(xué)史和思想史上都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。據(jù)考證，西洋制顯微鏡早在明末就由耶穌會(huì)士傳入中國(guó)，清初孫云球在其《鏡史》中已有介紹，甚至乾隆皇帝和詩(shī)人趙翼在其詩(shī)作中都有提及。到19世紀(jì)中葉，隨著新教傳教士及其中國(guó)助手通過(guò)“西譯中述”方式的進(jìn)一步介紹，顯微鏡開(kāi)始引起一些中國(guó)人的文化震撼與思想變化。

身處通商口岸廣州的康有為較早接觸了西洋器物。他稱(chēng)自己在四歲時(shí)(1860年),大人就抱著他看過(guò)“洋人鏡畫(huà)”(當(dāng)指西洋鏡或西洋景)。青年時(shí)代，康有為于涉獵西書(shū)之余，進(jìn)行顯微鏡觀察，思想大受觸動(dòng)。1884年，他購(gòu)得一臺(tái)三百倍顯微鏡，將一只大螞蟻“解剖而引鏡視之”,見(jiàn)蟻長(zhǎng)達(dá)五尺，且首、足、內(nèi)臟與人的差不多大。他醒悟到古人“蟭螟巢于蚊睫”之說(shuō)并非妄語(yǔ)，進(jìn)而推論“必有小微生物巢于微生物之睫……百億萬(wàn)倍小之微微生物互相巢”。他相信隨著顯微鏡制作日益精良，人類(lèi)將會(huì)發(fā)現(xiàn)更多前所未見(jiàn)之物。他一步步因推其理：假使以三千倍、三萬(wàn)倍、三十萬(wàn)倍、三兆倍……顯微鏡觀察，則所見(jiàn)螞蟻也會(huì)增大相應(yīng)倍數(shù)，乃至大過(guò)須彌山、大過(guò)地球、大過(guò)無(wú)數(shù)倍地球。[19]由此，他領(lǐng)悟了“大小齊同”之理，揮毫草就《顯微》一文。

十多年后，康有為在自編年譜中再次強(qiáng)調(diào)，顯微鏡讓他明白了“至大之外，尚有大者，至小之內(nèi)，尚包小者，剖一而無(wú)盡，吹萬(wàn)而不同”的道理。1904年，他在游德期間參觀了一家“新器院”中的“微生物鏡”,再次對(duì)顯微鏡贊嘆不已，宣稱(chēng)自己“昔于顯微鏡得大道焉”,認(rèn)為顯微鏡“為用至大，變化萬(wàn)物技也，而進(jìn)于道者矣”。正如一些學(xué)者指出的，由此可見(jiàn)顯微鏡在康有為哲學(xué)思想成型過(guò)程中所產(chǎn)生的重大影響。

2.顯微人生

如果說(shuō)康有為青年時(shí)期受到顯微鏡的影響主要在于哲學(xué)思想方面，那么他在晚年演講中重提顯微話(huà)題，則側(cè)重于人生觀和信仰層面。與清末相比，顯微鏡在民國(guó)時(shí)期已有較為廣泛的使用與傳播，許多知識(shí)分子對(duì)顯微鏡都有所認(rèn)識(shí)。康有為1923年底在西安基督教青年會(huì)演講孔教與人道時(shí)長(zhǎng)篇討論了顯微話(huà)題。他向聽(tīng)眾重述了自己早年通過(guò)顯微鏡觀察的實(shí)驗(yàn)以及推論。不過(guò)，他這時(shí)的主旨不再是“大小齊同”的哲理，而是“顯微”之辨對(duì)于人生的啟發(fā)和警示。

康有為演講道：“顯微之事，人長(zhǎng)忽之，不知天下之理，本無(wú)大小、顯微可言，特人以肉眼觀之，為有大小、顯微之事?tīng)?。”在康有為看?lái)，天下事物本無(wú)顯微之分，肉眼看不見(jiàn)的隱微事物，跟看得見(jiàn)的事物一樣真實(shí)存在，因此萬(wàn)萬(wàn)不可忽視。一旦明白這個(gè)道理，就會(huì)進(jìn)一步明白“隱微之地，鬼神臨之，不可或忽”。因此，一個(gè)人即使獨(dú)處暗室，也應(yīng)該“通幽慎微”,始終保持敬畏和警惕之心。“離肉眼所觀，以視虛空，當(dāng)知鬼神萬(wàn)靈在上在旁，暗室幽獨(dú)，時(shí)時(shí)監(jiān)視?？刹粦趾?可不戒乎?”在這里，康有為試圖為《中庸》中“莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”的“慎獨(dú)”思想提供一個(gè)“科學(xué)”的理由?？涤袨楦嬖V聽(tīng)眾，人最為隱微之物莫過(guò)于“心思”,但人的心思是可以為鬼神所知的。因此，時(shí)時(shí)銘記鬼神上帝一直在監(jiān)視著自己，有助于防止一個(gè)人產(chǎn)生惡念，這樣才能“明吾明德，保吾靈魂，常大光明，則上帝可對(duì)，越鬼神、合吉兇矣”。

對(duì)于那些忽視顯微之理，不僅心懷惡念，而且偷偷犯下盜竊、奸誘、殺人等惡行的人，康有為警告他們必遭報(bào)應(yīng)。作為一個(gè)堅(jiān)定的輪回轉(zhuǎn)世論者，康有為相信惡人會(huì)遭到現(xiàn)世報(bào)和來(lái)世報(bào)，甚至?xí)白訉O后代。談到報(bào)應(yīng)的機(jī)理，康有為則訴諸另一個(gè)科學(xué)概念，即他認(rèn)為無(wú)所不在、無(wú)所不通的“電”,正是從這個(gè)意義上他宣稱(chēng)“電報(bào)無(wú)所不通矣”。不過(guò)，康有為對(duì)“電”的挪用，除了解釋因果報(bào)應(yīng)之外，主要在于重新闡釋儒家哲學(xué)的一些核心觀念。

三、電通：科學(xué)與儒學(xué)重詁

科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，或者具體而言科學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系，是康有為長(zhǎng)期思考和論述的重點(diǎn)。康有為改造儒學(xué)的一個(gè)策略是援西入儒，這一策略既包括借鑒西方社會(huì)政治學(xué)說(shuō)擴(kuò)展儒學(xué)的包容性和時(shí)代性，也包括利用西方科學(xué)知識(shí)重釋儒家核心概念。后者在他戊戌后的著作中已有體現(xiàn)，在他1923年系列演講中尤為突出。

1.電通之理

康有為在演講中多次論及“電”的哲學(xué)意涵，在西安第一場(chǎng)演講中更是作了長(zhǎng)篇大論，并宣稱(chēng)自己早年著有《電通》一書(shū)專(zhuān)門(mén)闡述其義?？涤袨榈摹半娡ā彼枷?，可以追溯到他早期學(xué)習(xí)西學(xué)的經(jīng)歷和中期改造儒學(xué)的進(jìn)路。早在青年時(shí)代，康有為就通過(guò)西學(xué)譯著了解了現(xiàn)代電學(xué)知識(shí)，思想上深受觸動(dòng)和啟發(fā)；戊戌后他重釋儒家經(jīng)典，撰寫(xiě)《大同書(shū)》,挪用電學(xué)等現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)以為助力。19世紀(jì)下半葉正是電學(xué)、磁學(xué)及其應(yīng)用取得重大發(fā)展之時(shí)，而20世紀(jì)初無(wú)線(xiàn)電通信更令人矚目。辛亥革命后中國(guó)一些城市設(shè)立了無(wú)線(xiàn)臺(tái)，無(wú)線(xiàn)電經(jīng)常為報(bào)刊提及，進(jìn)入公共話(huà)語(yǔ)體系。在此語(yǔ)境下，康有為在北上演講中重申之前的“電通”思想，自有一定道理。

康有為在演講中對(duì)電的引申主要基于電的幾個(gè)特性：一是正負(fù)相吸；二是電速極快，為“天下之至速”;三是他所謂的“電通”,即電遍布萬(wàn)有，連通一切。康有為認(rèn)為“電通”的真理性已為無(wú)線(xiàn)電通信的發(fā)明與應(yīng)用所證實(shí)。“今無(wú)線(xiàn)可以通電，足見(jiàn)電無(wú)所不有，無(wú)所不通，無(wú)處能舍電者也。”康有為在此將電和實(shí)為電磁波的無(wú)線(xiàn)電混為一談，可能是為了論述之便而故意為之，但更可能是因?yàn)樗揪筒磺宄叩膮^(qū)別。

循其“六經(jīng)注我”和“西學(xué)中源”的一貫思路，康有為引經(jīng)據(jù)典尋找“電通”的依據(jù)。他將“電”與“神”聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為兩者不僅字形相似且“屈曲相通”?！坝行沃姙殡?，無(wú)形之電為神”,二者形態(tài)不同，實(shí)質(zhì)則一。如此，他將《禮記》中的“地載神氣，神氣風(fēng)霆，風(fēng)霆流形，庶物露生”解讀為對(duì)“電氣”的描述，以證明古人已知電通之理?？涤袨樵跒殡娬业街袊?guó)經(jīng)典依據(jù)的同時(shí)，似乎也為古代經(jīng)典找到了現(xiàn)代科學(xué)的佐證，在他看來(lái)可謂一舉二得。

2.以電釋儒

賦予“電”以形而上的精神意涵，讓康有為得以從一個(gè)新穎的視角詮釋至誠(chéng)、明德、仁愛(ài)等儒家概念?？涤袨椴粌H認(rèn)為電無(wú)所不在，而且相信電可以遠(yuǎn)距離人際傳送意識(shí)，進(jìn)而試圖解釋儒釋文獻(xiàn)中不經(jīng)物理方式傳播意念的案例。《易·系辭》所云“君子居其室，出其言，善則千里之外應(yīng)之”,是“無(wú)線(xiàn)電為之”;曾母嚙指，曾子心痛，也是“無(wú)線(xiàn)電通之”。不過(guò)，康有為聲稱(chēng)，只有擁有“至誠(chéng)”德性的人，才能做到“無(wú)線(xiàn)電通”。在此他為儒家的“至誠(chéng)”觀念給了一個(gè)別出心裁而又天真粗糙的詮釋?zhuān)骸爸琳\(chéng)即無(wú)線(xiàn)臺(tái)”。曾子諸君“積其至誠(chéng)以為無(wú)線(xiàn)電臺(tái)”,所以能夠無(wú)線(xiàn)接受和發(fā)送信息。電不僅廣布上下四方，而且可以達(dá)于未來(lái)，這意味著至誠(chéng)之人可以預(yù)知未來(lái)，也就是孔子所說(shuō)的“至誠(chéng)之道，可以預(yù)知”。

對(duì)康有為來(lái)說(shuō)，電不僅是一種遍布萬(wàn)有、連通一切的普遍媒介，而且還構(gòu)成了“明德”甚至靈魂的基質(zhì)。不論修養(yǎng)品德，還是修煉精神，本質(zhì)乃是“修電”。他向聽(tīng)眾解釋道：“電人人有之，在人之自修與否。修電之點(diǎn)而為電團(tuán)，務(wù)令聚而不散，則長(zhǎng)明不昧，長(zhǎng)存不散。”在康有為看來(lái)，《中庸》的“予懷明德”,《易》的“神明其德”,《大學(xué)》的“明明德”,無(wú)不在勸人修電。修電有成，可謂明德。他這樣向保定河北大學(xué)的師生解釋?zhuān)骸懊髡吖饷?，有如電之無(wú)不燭照，亦謂之靈明，即靈魂也?！毙揠姷耐緩皆谟谛薜?，此路人人可行，“時(shí)時(shí)修省則為圣為賢，否則為愚為賤”。

在康有為看來(lái)，與電最為相關(guān)的一種品德就是仁愛(ài)?！叭省彼貫槿寮易詈诵牡母拍钪?，解讀者眾?？涤袨樵诒鄙系谝粓?chǎng)演講即開(kāi)封演講中指出，孔子論仁的“至切之說(shuō)”在于“仁者愛(ài)人”。在年末的西安演講中他以“電”釋“仁”,將“仁愛(ài)”解讀為“電力”之吸引。他指出，從字形上看，仁為二人，正如電有正負(fù)；陽(yáng)電陰電相吸，表現(xiàn)于人為相愛(ài)。“電有陰陽(yáng)、正負(fù)之相吸，即仁之二人相愛(ài)也?！贝藧?ài)可由二人擴(kuò)到眾人，達(dá)至博愛(ài)。當(dāng)時(shí)在歐美頗有影響的克魯泡特金互助主義實(shí)質(zhì)上是仁愛(ài)。人人皆有電，人人皆有仁之潛能，因此求仁與否在己?！叭蕜t電能通，而全體暢洽。不仁則電不通，而全身麻痹。”他進(jìn)而認(rèn)為此即孔子“道二，仁與不仁而已”的精義所在?？梢?jiàn)，康有為認(rèn)為電與仁相為表里，且電似乎更為根本，決定了仁的機(jī)理。

3.揚(yáng)棄以太

值得補(bǔ)充的是，除了無(wú)所不通的“電”,康有為早先在評(píng)注儒家經(jīng)典時(shí)還一度用過(guò)“以太”概念，認(rèn)為孟子所謂的“不忍人之心”乃“仁也，電也，以太也”,并稱(chēng)“人人皆有之，故謂人性皆善”。以太是晚清從西方傳入的一個(gè)概念，兼具科學(xué)含義和形上之義，主要因譚嗣同的推崇而為知識(shí)界所知。譚嗣同在《仁學(xué)》中用以太和電來(lái)闡釋“仁”和“通”?？涤袨楹髞?lái)用以太和電解釋“不忍”和“仁”,很可能是受了譚嗣同的影響。

不過(guò)，康有為在1923年演講中只談電而不提以太，大概因他已知曉物質(zhì)性以太不再為主流科學(xué)界所接受。這可從他晚年的一封家書(shū)中看出，他在其中提到愛(ài)因斯坦“撥棄以太，發(fā)明萬(wàn)有引力之光線(xiàn)為圓錐曲線(xiàn)”,并指示門(mén)人將該句加入他正在編著的《諸天講》愛(ài)因斯坦篇中?？梢?jiàn)，晚年康有為依然保持著對(duì)科學(xué)的興趣，努力了解科學(xué)的新進(jìn)展。

電和以太之外，康有為還在著作中引用動(dòng)力、熱力、熱質(zhì)、質(zhì)點(diǎn)(元素)等力學(xué)、熱學(xué)、化學(xué)知識(shí)來(lái)詮釋儒家概念、解釋人性及人事。[27]413,481康有為利用現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)重釋儒家思想，可以說(shuō)開(kāi)出了儒學(xué)發(fā)展的新進(jìn)路，被中國(guó)近代思想史專(zhuān)家王汎森稱(chēng)為一個(gè)“前所未見(jiàn)”的“創(chuàng)造轉(zhuǎn)化”。

四、天游：科學(xué)與宇宙觀

除了援西釋儒的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，康有外還借助現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)實(shí)現(xiàn)了宇宙觀的轉(zhuǎn)換。前面已經(jīng)提及，顯微鏡對(duì)康有為宇宙觀的形成產(chǎn)生了相當(dāng)?shù)挠绊?。不過(guò)，對(duì)康有為宇宙觀影響最大的，還是現(xiàn)代天文學(xué)知識(shí)。康有為在購(gòu)置顯微鏡的前后也購(gòu)置了“遠(yuǎn)鏡”。他通過(guò)望遠(yuǎn)鏡觀察遼闊星空，部分地證驗(yàn)了從西書(shū)中了解到的近代天文學(xué)知識(shí)和宇宙圖景；再加上思想家和詩(shī)人的想象，他擺脫了地球中心和人類(lèi)中心思維的限制，實(shí)現(xiàn)了天上人間的視角轉(zhuǎn)換。他由此得出“去苦得樂(lè)”的天游思想，強(qiáng)調(diào)天文知識(shí)能夠轉(zhuǎn)變一個(gè)人對(duì)自我、地球和宇宙的看法，從而使人消愁忘憂(yōu)而得享快樂(lè)。實(shí)際上，在完稿于20世紀(jì)初的《大同書(shū)》末尾，康有為就已提到天游之學(xué)，稱(chēng)在未來(lái)大同世界，儒、佛、耶各教將會(huì)消失，而后仙學(xué)、佛學(xué)興起，“之后則為天游之學(xué)矣”。不過(guò)，他當(dāng)時(shí)并未詳述。

1.天游以解憂(yōu)

康有為在西安第一次演講中長(zhǎng)篇闡述了自己的天游之說(shuō)。一如《大同書(shū)》的開(kāi)篇，他從莊子“人之生也，與憂(yōu)俱來(lái)[生]”的思路說(shuō)起，認(rèn)為人生在世，免不了種種憂(yōu)患困苦。人生目標(biāo)不外乎“解憂(yōu)”,達(dá)到孔子所說(shuō)的“不憂(yōu)不懼”的境界?？涤袨槁暦Q(chēng)古代圣人和教主就像“大醫(yī)王”一樣，為人類(lèi)提供了不同的解憂(yōu)之方，不過(guò)其法各有優(yōu)點(diǎn)和不足，“未盡中病”。他批評(píng)老子的“及吾無(wú)身，吾有何憂(yōu)[患]”不切實(shí)際，因?yàn)槿瞬荒軣o(wú)身。解憂(yōu)只能“順受其正”,從心理認(rèn)知上找出路?？涤袨椴粺o(wú)得意地向聽(tīng)眾宣告，他已結(jié)合天文觀察和思考以及自己的患難經(jīng)歷得出了“天游”這一“解憂(yōu)之良方”。

康有為解釋道，要享受天游之樂(lè)，無(wú)需去天上，只需了解一些現(xiàn)代天文知識(shí)，在此基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)換認(rèn)知視角即可實(shí)現(xiàn)。首先要了解地球在宇宙中的位置。自哥白尼以來(lái)，人們已知地球不過(guò)是太陽(yáng)的一顆小“游星”,大地實(shí)“為天中最細(xì)物耳”。這一認(rèn)知能幫助人們明悟到地球居民猶如一個(gè)村族，不同國(guó)家猶如比鄰，同國(guó)之人猶如家人，進(jìn)而明白“圣人能以天下為一家，中國(guó)為一人”的說(shuō)法“乃實(shí)在事理，非為大言也”。其次，要醒悟到地上人實(shí)為天上人。康有為相信其他星球上也有人類(lèi)存在。如果從其他星球上看，地球也懸于天上，可知地球人也是星辰人，也是天上人。所以，地上人仰視天上諸星之時(shí)，大可不必艷羨天上之樂(lè)，而要體悟自己身為天上人的樂(lè)趣。

此外，還要明白宇宙的浩大和地球的渺小，以期見(jiàn)大而忘憂(yōu)。地球處于“日界”之中，日界之外是“銀河天”,銀河天之上又有無(wú)數(shù)天。作為一個(gè)堅(jiān)定的宇宙無(wú)限論者，康有為認(rèn)為“神游諸天”屬于“窮理格物”的極致，可以給人帶來(lái)“無(wú)限之權(quán)、無(wú)限之樂(lè)”。從另一方面講，人們一旦認(rèn)識(shí)到宇宙的廣大無(wú)極，自會(huì)認(rèn)識(shí)到地球的渺小，進(jìn)而意識(shí)到個(gè)人煩憂(yōu)何其微不足道!“通乎諸天，則人世無(wú)長(zhǎng)短大小之可言，一家一身之憂(yōu)患何足言哉?”

2.天游與上帝

天游不僅能夠?yàn)槿私鈶n(yōu)，而且可以引導(dǎo)人們思考上帝，甚至強(qiáng)化對(duì)上帝的信仰。這一點(diǎn)對(duì)于康有為而言具有重要意義。他認(rèn)為各個(gè)宗教都講上帝，盡管可能使用了不同的指稱(chēng)，而且各教都將上帝與天聯(lián)系起來(lái)?！案F極諸天，則諸教法之上帝?！彼嘈胖T天之上“自有上帝”,供人敬奉。他舉例說(shuō)，婆羅門(mén)教稱(chēng)天帝為八明，基督舊教(猶太教)稱(chēng)上帝為耶和華，而《詩(shī)經(jīng)》“上帝臨女，無(wú)貳爾心”等句說(shuō)明孔子“最言上帝”。康有為進(jìn)一步解釋道，上帝雖然位于諸天之上，但與人至近，因?yàn)樘焱ㄟ^(guò)電、光、潮與人相通。如此，他便將上帝信仰的機(jī)理與他的顯微和電通思想聯(lián)系了起來(lái)。

康有為還在演講中暗示，科學(xué)家對(duì)天的不當(dāng)論斷會(huì)動(dòng)搖對(duì)上帝的信仰?！坝⑷四味?牛頓)發(fā)明重學(xué)吸拒之理，以為天只是氣之吸拒，無(wú)上帝?！笨涤袨檎J(rèn)為牛頓不能推斷天無(wú)上帝，因?yàn)椤爸T天既不可盡、不可測(cè)，則安能知上帝之有無(wú)乎?”他在《諸天講·上帝篇》中作了進(jìn)一步討論，認(rèn)為普拉斯發(fā)展了牛頓學(xué)說(shuō)，提出“天文機(jī)械論”,攻擊“康德之尊上帝為神秘”,從而令“上帝幾為搖撼”。在康有為看來(lái)，上帝之有無(wú)超出了科學(xué)家的能力范圍，因?yàn)槿说恼J(rèn)知“至有限”,而天下之事理“至不可測(cè)”。他質(zhì)問(wèn)道：“以奈端、拉伯拉室(拉普拉斯)、達(dá)爾文之知至少，而欲盡知天乎?而可決無(wú)上帝乎?多見(jiàn)其不知量也?！碑?dāng)然，如果康有為知道牛頓本人信仰上帝并熱衷神學(xué)，如果他知道達(dá)爾文堅(jiān)決否認(rèn)自己是無(wú)神論者，他定會(huì)贊賞二人的立場(chǎng)，而將矛頭對(duì)準(zhǔn)歪曲了他們?cè)獾淖冯S者，一如他崇奉孔子而批判理學(xué)甚至漢學(xué)對(duì)孔教真諦的偏離那樣。

在這里，康有為給科學(xué)家或者說(shuō)給科學(xué)劃了界限。他承認(rèn)并歡迎科學(xué)對(duì)人生觀的影響，但他同時(shí)強(qiáng)調(diào)人的探求終有限度，而上帝之有無(wú)超越了科學(xué)家所能驗(yàn)證或推斷的范圍。這可視為康有為對(duì)科玄之爭(zhēng)——具體而言是對(duì)科學(xué)派——的一個(gè)回應(yīng)。就科學(xué)與宗教的關(guān)系而言，康有為的立場(chǎng)還有另一面，那就是宗教信條——比如經(jīng)文中關(guān)于天的描述——如果已被現(xiàn)代科學(xué)所推翻，那就應(yīng)該摒棄，而不應(yīng)該迷信。以談天而言，“各教主生在古昔，未有精鏡，談天無(wú)有不誤。也就是說(shuō)，康有為持科學(xué)與宗教和諧互補(bǔ)論，在承認(rèn)二者作用的同時(shí)，也給雙方劃了界限，從而在一定程度上消解了科學(xué)與宗教之間的沖突。

3.天游與自由意志

康有為的天游視角轉(zhuǎn)換并未忽視意志的作用。自科玄論戰(zhàn)伊始，自由意志就是一個(gè)核心論題。玄學(xué)派認(rèn)為人生觀涉及個(gè)人自由選擇，沒(méi)有客觀之標(biāo)準(zhǔn)，因此不屬于科學(xué)的范疇；科學(xué)派則認(rèn)為人生觀的全部問(wèn)題，都可以或終將為科學(xué)所解決。康有為則持一種辯證的立場(chǎng)。他指出一般人“自隘其境，不知享受天上人之樂(lè)”。換言之，要享受天游之樂(lè)，首先要愿意去了解、接受科學(xué)知識(shí)，愿意嘗試從另一個(gè)視角看待人生。就康有為個(gè)人而言，正因?yàn)樗谇嗄陼r(shí)代突破流俗阻礙而攻讀西學(xué)，才得以拓展自己的思考，發(fā)展出以“天游”來(lái)“解憂(yōu)”的宇宙人生觀。一般人則需要得到先覺(jué)者的教導(dǎo)和點(diǎn)撥，然后愿意努力去嘗試。正因如此，他在西安的第一次演講中，面向西安各界人士，大談他的天游學(xué)說(shuō)，邀請(qǐng)聽(tīng)眾轉(zhuǎn)換視角，以超越俗世之憂(yōu)：“吾以此公之諸君，同為天游，以超度人世如何?”

康有為的天游觀將科學(xué)與臆想、認(rèn)知與心理、人生觀與宇宙觀雜糅起來(lái)。梁?jiǎn)⒊浴吨T天講》“多科學(xué)家言，而不盡科學(xué)家言”,恐遭非議；徐勤等弟子則認(rèn)為該書(shū)大發(fā)周敦頤“務(wù)大心泰”之義，不可“執(zhí)科學(xué)議之”。就本質(zhì)而言，天游屬于一種認(rèn)知視角轉(zhuǎn)換帶來(lái)的心理感受，體現(xiàn)了康有為一以貫之的快樂(lè)觀。正如他在《大同書(shū)》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，人生在世，無(wú)不“求樂(lè)免苦”,即使那些自愿行苦的人，例如一些宗教修行者，實(shí)際上也是“曲道求樂(lè)”?？梢?jiàn)，康有為以去苦得樂(lè)而非意義實(shí)現(xiàn)來(lái)衡量和界定快樂(lè)，通過(guò)視角轉(zhuǎn)換得到生活滿(mǎn)足感，讓積極情感取代消極情感。

康有為的天游宇宙觀在中國(guó)近現(xiàn)代思想史上有其意義，與西方近代科學(xué)思想史相比也有獨(dú)特之處。正如張翔在其新著《大同立教》中所言，康有為天游思想可視為一種“宇宙觀的變革”,消解了天與地的等級(jí)差異，這與中國(guó)傳統(tǒng)思想迥異；康有為對(duì)無(wú)限宇宙持極為樂(lè)觀的態(tài)度，這與無(wú)限宇宙觀在西方思想界帶來(lái)的焦慮也有所不同。

五、科學(xué)、歐戰(zhàn)與中西文明

正如許多學(xué)者所指出的，科玄論戰(zhàn)實(shí)質(zhì)上是當(dāng)時(shí)中西文明論戰(zhàn)的一部分，其肇因和前奏是梁?jiǎn)⒊瑢?duì)科學(xué)與歐戰(zhàn)的反思。1918年底，梁?jiǎn)⒊巴鶜W洲進(jìn)行長(zhǎng)達(dá)一年的考察，同行者中就有后來(lái)發(fā)起科玄論戰(zhàn)的張君勱和丁文江。梁?jiǎn)⒊貒?guó)后發(fā)表《歐游心影錄》,認(rèn)為歐戰(zhàn)是西方物質(zhì)生活和精神生活嚴(yán)重失衡的后果，而導(dǎo)致這種失衡正是科學(xué)：“近代人因科學(xué)發(fā)達(dá)，生出工業(yè)革命，外部生活變遷急劇，內(nèi)部生活隨而動(dòng)搖?！彼J(rèn)為基督教和唯心論哲學(xué)本為歐洲精神生活的基礎(chǔ)，卻被科學(xué)打得“旗靡轍亂”。結(jié)果，在科學(xué)的“托庇”下出現(xiàn)了一種“純物質(zhì)的純機(jī)械的人生觀”,它鼓勵(lì)自我放縱、功利主義和強(qiáng)權(quán)主義。梁?jiǎn)⒊Q(chēng)，世界大戰(zhàn)不啻為一個(gè)“報(bào)應(yīng)”,打破了歐洲人“科學(xué)萬(wàn)能的大夢(mèng)”。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為中國(guó)要避免歐美人覆轍，應(yīng)該轉(zhuǎn)向自己的傳統(tǒng)，借鑒中國(guó)古圣先哲的智慧，調(diào)和精神與物質(zhì)：精神生活自然離不開(kāi)物質(zhì)生活，但物質(zhì)生活不應(yīng)損害精神生活的向上發(fā)展，更不應(yīng)成為人生的核心問(wèn)題。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)科學(xué)、歐戰(zhàn)和文明的分析得到了玄學(xué)派的呼應(yīng)，卻為科學(xué)派所反對(duì)。

1.雙重救國(guó)方案

康有為歡迎梁?jiǎn)⒊瑢?duì)歐洲文化的反思和對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的“回心轉(zhuǎn)意”。他在開(kāi)封演講中似有所指地說(shuō)：“又近有通博之學(xué)者，久游歐洲，昔甚反攻孔子者，今亦改而尊崇孔子”。不過(guò)，康有為并沒(méi)有將戰(zhàn)爭(zhēng)歸咎于科學(xué)，而是認(rèn)為歐戰(zhàn)之禍具體而言是歐美人將“邊沁功利之說(shuō)”和“赫胥黎天演優(yōu)勝劣敗之論”推行到極致的后果，概而言之是歐洲文明三百年來(lái)“只重物質(zhì)”而忽視精神的后果。換言之，康有為認(rèn)為導(dǎo)致戰(zhàn)禍的既不是科學(xué)也不是物質(zhì)文明本身，而是精神文明的缺位。因此，他一方面贊揚(yáng)物質(zhì)文明，一方面強(qiáng)調(diào)精神道德，認(rèn)為二者不可或缺?？涤袨檎J(rèn)同梁?jiǎn)⒊?、張君勱等?duì)于中西文化的基本判斷，即西方強(qiáng)在物質(zhì)文明，中國(guó)長(zhǎng)于精神道德。他認(rèn)為這種差異可以追溯到中西學(xué)術(shù)的源頭：希臘七賢最初探究的是水、火、氣、土，是“由物質(zhì)起”;中國(guó)之學(xué)術(shù)由孔教而來(lái)，是“從人身起”。近代以來(lái)，中西之間的差異和差距因現(xiàn)代科學(xué)而加劇，造成歐洲富強(qiáng)而中國(guó)貧弱的局面?！皻W洲之富強(qiáng)在其物質(zhì)，近世科學(xué)日精，文明日盛，機(jī)器之學(xué)三十倍于手工，近發(fā)明電化，倍數(shù)更不可思議。吾國(guó)長(zhǎng)于形上之學(xué)，而缺于形下之學(xué)，科學(xué)不講，物質(zhì)不修，故至貧弱，不能富強(qiáng)?！?/p>

基于上述觀察，康有為提出了“外求歐美之科學(xué)，內(nèi)保國(guó)粹之孔教”的雙重救國(guó)方案：“今應(yīng)采歐美之物質(zhì)，講求科學(xué)，以補(bǔ)吾國(guó)之短。若夫道德教化，乃吾所固有，宜力保之，萬(wàn)不可自棄之?！本蛡€(gè)人而言，康有為也提出了內(nèi)外兼修的雙重立身方案：“內(nèi)則修身明德，外則講求物質(zhì)之學(xué)”。如此，形而上學(xué)與形而下學(xué)有望一齊修明，立身之法與立國(guó)之道得以結(jié)合具備。

康有為在演講中特別提到，他基于東西文明而給出的救國(guó)方案早在他1905年的《物質(zhì)救國(guó)論》(1908初版，1919年重印)中就已提出。他在書(shū)中描述了自己對(duì)西方文明看法的轉(zhuǎn)變：早期以為歐洲政教與物質(zhì)俱佳，傾向于全面向西方學(xué)習(xí)；戊戌后得以游歷各國(guó)，發(fā)現(xiàn)歐美勝于中國(guó)者只在物質(zhì)文明，若以精神道德而言，可以說(shuō)中國(guó)勝于歐美，或者可以說(shuō)互有短長(zhǎng)。所以，“舉中國(guó)數(shù)千年道德教化之文明一切棄之”的全盤(pán)西化的路子，是“愚妄”的。歐洲超過(guò)中國(guó)只是最近“一二百年”之事，背后的原因在于“新物質(zhì)學(xué)”(現(xiàn)代科學(xué))。他進(jìn)一步斷言，世界近代史表明，正是科技發(fā)明的積累區(qū)分了強(qiáng)國(guó)和弱國(guó)、富國(guó)和窮國(guó)，甚至是文明國(guó)家和野蠻國(guó)。對(duì)于身處“競(jìng)新之世”的中國(guó)而言，救急藥方就在于講求物質(zhì)之學(xué)(科學(xué))。他甚至宣稱(chēng)：“科學(xué)實(shí)為救國(guó)之第一事，寧百事不辦，此必不可缺者也?！辫b于康有為對(duì)科學(xué)的推崇，蕭公權(quán)認(rèn)為康有為在中國(guó)最先預(yù)言了對(duì)“賽先生”的信仰，盡管后來(lái)的新文化人對(duì)此并不領(lǐng)情。

2.中西文明互補(bǔ)

康有為提出的雙重救國(guó)方案和修身方案，可視為他對(duì)全面否定中國(guó)傳統(tǒng)而主張西化的新文化知識(shí)分子的回應(yīng)，體現(xiàn)了他關(guān)于中西文明互補(bǔ)的總體看法。他對(duì)西方文明進(jìn)行了揚(yáng)棄，主張中國(guó)學(xué)習(xí)西學(xué)(科學(xué)和技術(shù)),選習(xí)西政(如君主立憲),拒斥西教(基督教)。同時(shí)，他認(rèn)為孔子之道也符合西方需要，有利于鞏固其內(nèi)部基礎(chǔ)。他似乎在倡導(dǎo)一種帶有普世性的“中體西用”:將中國(guó)傳統(tǒng)(儒教)作為內(nèi)部精神基礎(chǔ)，將西方科技作為不可或缺的外部發(fā)展力量；內(nèi)部精神可為外部發(fā)展提供指引，外部科學(xué)可以對(duì)內(nèi)部基礎(chǔ)尤其是人生觀施以積極影響，正如他以隱為明的顯微思想和仁愛(ài)同類(lèi)的電通思想所展示的那樣。

康有為的保存國(guó)粹、講求物質(zhì)的雙重救國(guó)方案，體現(xiàn)了中西文明互補(bǔ)的世界主義立場(chǎng)。雖然康有為針對(duì)當(dāng)下中國(guó)的一些討論似乎帶有國(guó)家主義的傾向，但他毫無(wú)疑問(wèn)是一個(gè)世界主義者。正如在成書(shū)于20世紀(jì)初、發(fā)表于1930年代的《大同書(shū)》中所展現(xiàn)的那樣，他發(fā)揮儒家的“三世”說(shuō)，認(rèn)為世界各國(guó)盡管當(dāng)前發(fā)展程度不同，但都按照孔子所預(yù)示的“據(jù)亂世”“升平世”“太平世”的階段向前發(fā)展，將來(lái)都將進(jìn)入一個(gè)太平大同世界。屆時(shí)，一方面科技高度發(fā)達(dá)，人們物質(zhì)生活極大豐富，一方面中西各大精神傳統(tǒng)將完成各自使命，一個(gè)新的統(tǒng)一的世界文明必將誕生，而那正是他的天游思想大放異彩之時(shí)。

結(jié) 語(yǔ)

無(wú)論科玄之爭(zhēng)還是中西文化之辯，都是中國(guó)近現(xiàn)代“轉(zhuǎn)型時(shí)期”(1895—1925)的核心問(wèn)題。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后的30年間，伴隨著傳統(tǒng)政治秩序的解體，中國(guó)面臨著“文化基本取向脫序”的危機(jī)，傳統(tǒng)價(jià)值觀、人生觀、宇宙觀都因受到西方科學(xué)和文化的挑戰(zhàn)而動(dòng)搖。

康有為是轉(zhuǎn)型時(shí)期對(duì)中西文化都有深刻體認(rèn)的代表人物之一。他對(duì)科學(xué)的贊賞和推崇一以貫之，雖說(shuō)發(fā)了科學(xué)信仰的先聲，但不如科學(xué)派那般激進(jìn)。經(jīng)過(guò)五四洗禮的科學(xué)派強(qiáng)調(diào)“科學(xué)方法”的普適性，大都持有“科學(xué)主義”立場(chǎng)，認(rèn)為科學(xué)是人類(lèi)認(rèn)識(shí)自己和世界的不二法門(mén)，可以決定人生的一切問(wèn)題?？涤袨槌姓J(rèn)科學(xué)的大能，但絕不承認(rèn)科學(xué)的萬(wàn)能。他重視科學(xué)的實(shí)測(cè)和效驗(yàn)，但并不深究科學(xué)方法的特征。他歡迎科學(xué)進(jìn)入人生觀、宇宙觀的領(lǐng)域并發(fā)揮重要影響，有時(shí)甚至是決定性的影響，但他同時(shí)強(qiáng)調(diào)科學(xué)無(wú)論怎樣發(fā)達(dá)，都不能窮盡未知，不能取代玄學(xué)，尤其不能斷言上帝的不存在。

毋庸置疑，康有為掌握的科學(xué)知識(shí)多有不大正確的內(nèi)容，他的推理臆測(cè)也不乏天真之處，但是他明確反對(duì)把科學(xué)和人生觀分隔開(kāi)來(lái)，在借鑒和應(yīng)對(duì)西方文化的過(guò)程中堅(jiān)持了中國(guó)傳統(tǒng)的整全性思維，這一立場(chǎng)值得尊重和重視。如果說(shuō)科玄論戰(zhàn)在一定意義上預(yù)示了后來(lái)關(guān)于科學(xué)與人文、唯科學(xué)主義與反科學(xué)主義的爭(zhēng)論,那么也可以說(shuō)康有為發(fā)了彌合兩種文化、調(diào)和兩種主義的先聲。而今，我們依然遭受著脫節(jié)的人生觀帶給人類(lèi)的折磨，依然在艱難地進(jìn)行著這種彌合與調(diào)和工作。在科玄論戰(zhàn)百年之際回顧康有為的立場(chǎng)，或許多少有助于我們反思和療愈來(lái)自近代西方的二元對(duì)立痼疾，以更為整全的方式思考人類(lèi)文明的走向。