摘要：理解古典中國(guó)思想，首先要理解中國(guó)古人表達(dá)思想的概念語(yǔ)言。但中國(guó)哲學(xué)的概念研究通常只關(guān)心“天”“道”之類(lèi)的抽象術(shù)語(yǔ)，這是將概念語(yǔ)言限定在抽象語(yǔ)言的范疇，以為只有從抽象表達(dá)中才能洞見(jiàn)思想的哲學(xué)性。實(shí)際上，中國(guó)古人更傾向以描述具體經(jīng)驗(yàn)的方式運(yùn)用其概念語(yǔ)言，其典型如文獻(xiàn)所見(jiàn)，許多描述身體、時(shí)空與運(yùn)動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)詞匯，可以超出其日常語(yǔ)義，被挪用于說(shuō)明精神、政治、人倫、價(jià)值等領(lǐng)域的問(wèn)題。這種說(shuō)理策略即中國(guó)古人推崇的“能近取譬”，實(shí)質(zhì)則是以特定經(jīng)驗(yàn)素材為模型，構(gòu)造表達(dá)思想的概念語(yǔ)言。

關(guān)鍵詞：語(yǔ)言 經(jīng)驗(yàn) 概念 理解

一、重建理解力

將古典中國(guó)思想納入現(xiàn)代學(xué)術(shù)的語(yǔ)境中做闡發(fā)，即馮友蘭說(shuō)的“接著講”，構(gòu)成了百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究的主旋律。因此回顧這一學(xué)科的發(fā)展，除了具體研究成果的積累，最值得關(guān)注的就是建立了一套用于“接著講”的學(xué)科語(yǔ)言。乃至于，一項(xiàng)研究能被冠以“中國(guó)哲學(xué)”的名義，與其說(shuō)是由于中國(guó)哲學(xué)的概念得到了一致的理解，不如說(shuō)是研究者們約定了一套學(xué)科語(yǔ)言，使得中國(guó)哲學(xué)的研究首先能在表述方式上被識(shí)別。當(dāng)然，中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科語(yǔ)言在其學(xué)科發(fā)展的歷程中也有多次更新，甚至令“接著講”呈現(xiàn)出某些不可兼容的差異；但更為重要的，也是與“接著講”的不斷革新形成鮮明對(duì)比的，是中國(guó)哲學(xué)研究者用以構(gòu)造其學(xué)科語(yǔ)言的基本術(shù)語(yǔ)，在百余年來(lái)并未發(fā)生實(shí)質(zhì)變化，始終是以翻譯西方哲學(xué)的舶來(lái)詞為主體，比如“本體論”“宇宙論”等各種各樣的“論”，“形上學(xué)”“倫理學(xué)”等各種各樣的“學(xué)”，此外還有關(guān)聯(lián)各種“論”和“學(xué)”的技術(shù)詞匯如“存在”“實(shí)體”“本質(zhì)”“正義”“美德”等。

應(yīng)該說(shuō)，在中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科語(yǔ)言尚未建立時(shí)，這類(lèi)舶來(lái)詞的引入確有其必要。但在此后，則可能導(dǎo)致研究方式發(fā)生某種程度的異化。因?yàn)橐幸饬x地“接著講”，就要時(shí)刻留意作為學(xué)科術(shù)語(yǔ)的舶來(lái)詞——其本地用法與引進(jìn)用法的差異——所以在“哲學(xué)”的名義下講述中國(guó)思想，就可能或明或暗地異化為中西比較。之所以是說(shuō)“異化”，不是否定比較研究的價(jià)值，而是認(rèn)為有關(guān)中國(guó)思想的哲學(xué)討論并非在邏輯上就蘊(yùn)含著應(yīng)該和西方做比較。所以對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究者來(lái)說(shuō)，從事比較研究與其說(shuō)是學(xué)術(shù)規(guī)范的要求，不如說(shuō)只是所使用的學(xué)科語(yǔ)言無(wú)法獨(dú)立于西方哲學(xué)，才必須在比較的語(yǔ)境中討論問(wèn)題。因此，當(dāng)比較開(kāi)始在中國(guó)哲學(xué)研究中逐漸占據(jù)主導(dǎo)位置時(shí)，就表明這門(mén)學(xué)科正處于語(yǔ)言貧乏的困境中，即離開(kāi)西方哲學(xué)的舶來(lái)詞，便很難以“哲學(xué)”的語(yǔ)言談?wù)撝袊?guó)思想；而依舊使用那些舶來(lái)詞，就始終要從事中西比較。

但上述語(yǔ)言貧乏的困境，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)不在表述層面，即并非徹底甩開(kāi)西方哲學(xué)的語(yǔ)匯，就能令中國(guó)哲學(xué)這一學(xué)科的“接著講”更有價(jià)值；況且單純?cè)诒硎錾弦蕾?lài)西方哲學(xué)，這未必就是缺陷，甚至還有推動(dòng)“接著講”的積極貢獻(xiàn)。然而，如果中國(guó)哲學(xué)研究者在語(yǔ)言上對(duì)西方哲學(xué)的依賴(lài)，不僅是在表述，更在理解層面，即“以西釋中”，是把對(duì)中國(guó)思想的理解建立在對(duì)西方哲學(xué)的理解之上，乃至于對(duì)后者的不同理解可能會(huì)影響對(duì)前者的理解，這才是真正的困境。比如，中國(guó)古人所說(shuō)的“天”被解釋為神圣主宰、價(jià)值本源；“道”被解釋為存在原理、第一實(shí)體；“德”被解釋為道德品格、事物屬性；“性”被解釋為本性、本質(zhì)；“心”被解釋為意志與主體性——這些在以往中國(guó)哲學(xué)研究中提出的主流解釋就存在喪失理解力的問(wèn)題，因?yàn)樗鼈兣c其被視為解釋?zhuān)蝗缯f(shuō)只是把西方哲學(xué)的概念資源“注入”到古典中國(guó)思想中，這使得“天”“道”等中國(guó)古人特有的術(shù)語(yǔ)僅呈現(xiàn)為一副語(yǔ)言外殼，原理、屬性等西方哲學(xué)的概念才是其意義的填充物?？梢?jiàn)，前述語(yǔ)言貧乏的困境本質(zhì)上是理解的困境，即在中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科語(yǔ)言中引入大量西方哲學(xué)的舶來(lái)詞，真正反映的是研究者無(wú)法獨(dú)立地理解古典中國(guó)思想，只能通過(guò)向其中“注入”西方哲學(xué)的概念資源來(lái)幫助理解。當(dāng)然，人們?cè)缫巡煊X(jué)這種“注入式理解”的問(wèn)題。只是傾向于將之歸咎于以西釋中，這恐怕是倒果為因，即并非因?yàn)橐晕麽屩胁艧o(wú)法理解中國(guó)古人的思想；而是已然喪失了對(duì)古典中國(guó)思想的理解力才需要以西釋中。因此改善中國(guó)哲學(xué)的研究，問(wèn)題不在于如何辨析中西關(guān)系，而是研究者在面對(duì)其先哲的思想遺產(chǎn)時(shí)如何重建理解力？

回答這個(gè)問(wèn)題，還要再次回到語(yǔ)言層面。但有待關(guān)注的不是現(xiàn)代研究者所使用的學(xué)科語(yǔ)言，而是中國(guó)古人表達(dá)其思想時(shí)使用的概念語(yǔ)言。因?yàn)閷?duì)思想的理解，無(wú)論在何種意義上，首先都要理解表達(dá)思想的概念語(yǔ)言。當(dāng)然，上舉“天”“道”“性”“心”等抽象詞匯，雖然通常被看作中國(guó)思想最具標(biāo)志性的表達(dá)，但如后所述，它們非但不足以代表中國(guó)古人的概念語(yǔ)言，相反正因?yàn)檠芯空邆冞^(guò)于關(guān)注這類(lèi)抽象詞匯，才會(huì)對(duì)古典中國(guó)思想的理解存在障礙。因?yàn)橐惶赘拍钫Z(yǔ)言是有意義的，并不在于其談?wù)摿顺橄蟮母拍?，而是?duì)概念的抽象言說(shuō)必能以某種方式關(guān)聯(lián)于經(jīng)驗(yàn)；也就是說(shuō)，隔絕于經(jīng)驗(yàn)的抽象表達(dá)不過(guò)是不可理解的空洞符號(hào)。而對(duì)承載古典中國(guó)思想的那套概念語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，筆者認(rèn)為，恰如“天”“道”這類(lèi)通?？磥?lái)最能代表中國(guó)思想特質(zhì)的表達(dá)，正是在許多現(xiàn)代研究中呈現(xiàn)為貌似抽象、實(shí)則無(wú)謂的空洞符號(hào)。也正因此，將西方哲學(xué)的概念資源“注入”其中，充當(dāng)其意義的填充物，才成為不得不做的選擇。這說(shuō)明，要重建對(duì)古典中國(guó)思想的理解力，首先要關(guān)注其概念語(yǔ)言的意義如何關(guān)聯(lián)于古典經(jīng)驗(yàn)，也就是從經(jīng)驗(yàn)維度揭示中國(guó)古人對(duì)種種概念的言說(shuō)如何是可理解的，而非訴諸空對(duì)空的以西釋中。

不過(guò)，為了避免“注入式理解”，最好還是不要糾結(jié)于經(jīng)驗(yàn)是什么的定義，因?yàn)檫@可能使人迅速聯(lián)想到西方哲學(xué)的相關(guān)理論；但觀察中國(guó)古人的論述，他們甚至并沒(méi)有對(duì)經(jīng)驗(yàn)本身的概念自覺(jué)，而只是抱有一種隱喻水平的理解，比如“不能紀(jì)遠(yuǎn)，乃紀(jì)于近”（ 《左傳·昭公十七年》），“能近取譬”（ 《論語(yǔ)·雍也》），“以近知遠(yuǎn)”（ 《荀子·非相》），“審之于近，則可以懷遠(yuǎn)矣”（ 《淮南子·人間》）。據(jù)此看，我們稱(chēng)為“經(jīng)驗(yàn)”的東西在中國(guó)古人實(shí)際是一種認(rèn)知上的熟悉性，并且是以空間上的距離“近”來(lái)打比方，就像今天還說(shuō)的“身邊的”“眼前的”，也是對(duì)經(jīng)驗(yàn)作為認(rèn)知熟悉性的空間隱喻。其實(shí)，如果不是把“經(jīng)驗(yàn)”看成某種技術(shù)詞匯，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，上述古典理解在今天仍然存在，比如現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“生活經(jīng)驗(yàn)”“工作經(jīng)驗(yàn)”或“有經(jīng)驗(yàn)”“沒(méi)經(jīng)驗(yàn)”，這類(lèi)表述指的就是作為認(rèn)知熟悉性的經(jīng)驗(yàn)。而將此意義的經(jīng)驗(yàn)比擬為距離自己“近”的東西，筆者認(rèn)為，這種隱喻水平的理解已經(jīng)足夠。因?yàn)橹袊?guó)古人，對(duì)“近”的重視，不是要說(shuō)明這一“空間距離”象征的熟悉性是怎樣的經(jīng)驗(yàn)概念，而是為了建立一種說(shuō)理策略，即能以被歸于“近”的或認(rèn)知上熟悉的東西打比方，來(lái)說(shuō)明“遠(yuǎn)”的或不熟悉的東西。因此，真正重要的不是如何定義“近”和“遠(yuǎn)”，而是在這種隱喻性的理解中，使對(duì)世界的認(rèn)知與言說(shuō)實(shí)現(xiàn)由“近”及“遠(yuǎn)”的擴(kuò)展。

因此，真正的問(wèn)題是如何說(shuō)明這種擴(kuò)展。筆者將論證，其實(shí)質(zhì)是經(jīng)驗(yàn)素材的跨領(lǐng)域挪用，并能視為中國(guó)古人構(gòu)造其概念語(yǔ)言的核心機(jī)制，即經(jīng)驗(yàn)作為“近”所象征的熟悉性，能被用作一種模型，幫助理解和談?wù)摗斑h(yuǎn)”的東西，當(dāng)然也包括抽象概念。不過(guò)，就古典中國(guó)的思想實(shí)況來(lái)看，概念語(yǔ)言的構(gòu)造特別依賴(lài)三類(lèi)經(jīng)驗(yàn)素材。首先是人們最熟悉的自己的身體，以及關(guān)涉身體的性別、血緣；其次是人們同樣熟悉的處身其中的時(shí)空，尤其是空間上特定的位置、范圍等；最后是在時(shí)空中觀察到的事物運(yùn)動(dòng)，其狀態(tài)、方式等也有人們相當(dāng)熟悉的內(nèi)容。但這三類(lèi)素材的重要性不在其本身，正在其應(yīng)用上的擴(kuò)展價(jià)值，即中國(guó)古人在談?wù)摬煌I(lǐng)域的問(wèn)題時(shí)往往會(huì)挪用對(duì)身體、時(shí)空與運(yùn)動(dòng)的描述；或者說(shuō)在其所使用的概念語(yǔ)言中，大量挪用了描述身體、時(shí)空與運(yùn)動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)詞匯，如下表所示：

后文會(huì)詳細(xì)討論這些案例，如描述身體的“耳目”“首”“心”“體”等詞如何超出其日常語(yǔ)義，挪用于描述精神活動(dòng)、政治秩序、事物關(guān)聯(lián)等；描述空間的“上下”“內(nèi)外”“包”“容”等詞如何描述宗教秩序、權(quán)力結(jié)構(gòu)、價(jià)值態(tài)度等；還有描述事物運(yùn)動(dòng)的“動(dòng)靜”“感應(yīng)”“返”“復(fù)”等詞如何描述行為規(guī)范、道德本能與存在法則等。由此，我們將看到古典中國(guó)思想的概念語(yǔ)言中，恰是那些看似平凡而日常的經(jīng)驗(yàn)詞匯才扮演了真正關(guān)鍵的角色；甚至可以說(shuō)，它們不僅屬于日常語(yǔ)言的范疇，更是在由“近”及“遠(yuǎn)”的跨領(lǐng)域挪用中具備了概念語(yǔ)言的性質(zhì)。

這種“挪用”正是中國(guó)古人對(duì)概念的言說(shuō)關(guān)聯(lián)于實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的基本方式，所以重建對(duì)其思想的理解力，就要仰賴(lài)經(jīng)驗(yàn)維度的概念研究，尤其是經(jīng)驗(yàn)詞匯在概念語(yǔ)言中的角色。但毋庸諱言的是，此種研究尚未引起中國(guó)哲學(xué)研究者的關(guān)注。這可能是因?yàn)閷?duì)哲學(xué)性或抽象性的偏好，令中國(guó)古人的概念語(yǔ)言被置于窄化的理解中，也即之前提及的，研究者通常更重視“天”“道”之類(lèi)的抽象詞匯，上表中日常使用的經(jīng)驗(yàn)詞匯則被排除在哲學(xué)討論的范圍之外。但回到文本來(lái)看，卻很難說(shuō)中國(guó)古人表達(dá)其思想的語(yǔ)詞有日常范疇與哲學(xué)范疇的明確區(qū)分。所以，僅關(guān)注“天”“道”之類(lèi)的抽象詞匯，就可能使承載古典中國(guó)思想的概念語(yǔ)言呈現(xiàn)為一副貌似抽象、實(shí)則空洞的外殼。當(dāng)然，這并非變相地主張中國(guó)古人缺乏抽象思維，而是說(shuō)，應(yīng)當(dāng)特別留意他們言說(shuō)抽象事物的策略，即所謂“能近取譬”或“以近知遠(yuǎn)”。因?yàn)檫@類(lèi)策略是行之有效的，本身就意味著經(jīng)驗(yàn)素材始終在中國(guó)古人的概念語(yǔ)言中扮演了關(guān)鍵角色。

怎樣的角色呢？就是經(jīng)驗(yàn)上熟悉的素材充當(dāng)了中國(guó)古人構(gòu)造其概念語(yǔ)言的模型；現(xiàn)在則應(yīng)更確切地提出，所謂“模型”的意義之一就是以談?wù)摻?jīng)驗(yàn)的方式談?wù)摳拍罨蛘f(shuō)如何談?wù)摳拍钤谙喈?dāng)程度上取決于如何談?wù)摻?jīng)驗(yàn)。因此要理解古典中國(guó)思想，自然應(yīng)該強(qiáng)化經(jīng)驗(yàn)維度的概念研究。但亟待澄清的另一方面是，此種研究并非去追溯抽象概念的經(jīng)驗(yàn)起源。這涉及經(jīng)驗(yàn)作為“模型”的另一意義，即模型不是原型——后者是作為概念化起點(diǎn)的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，比如母親這個(gè)概念的經(jīng)驗(yàn)原型就是每個(gè)人最初對(duì)自己母親的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，但這樣的原型恰恰是私人性、多樣化因而在操作上難以追溯的。是故，“經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ汀迸c其說(shuō)是這種實(shí)際發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)，不如說(shuō)是日常生活中描述經(jīng)驗(yàn)的方式，尤其是經(jīng)驗(yàn)詞匯的用法；而下文要重點(diǎn)談?wù)摰木褪顷P(guān)于某類(lèi)用法的具體案例，以揭示經(jīng)驗(yàn)詞匯挪用于日常語(yǔ)義之外的模型作用。

也正因此，本文從事的研究在類(lèi)型上更適合被定性為一種案例導(dǎo)向的實(shí)證研究。當(dāng)然，案例是煩瑣的，也可能存在歸納強(qiáng)度不夠的問(wèn)題。但這并不值得憂(yōu)慮，因?yàn)橹袊?guó)古人推崇的“能近取譬”恰恰構(gòu)成了案例的揀選原則，即越是在認(rèn)知上熟悉的素材，其作為經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ偷囊饬x就越重要。是故，后文將重點(diǎn)探討中國(guó)古人對(duì)身體、時(shí)空與運(yùn)動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)描述，因?yàn)橛谐浞值奈墨I(xiàn)依據(jù)表明，它們正是古人眼中距離自己最“近”，因而在構(gòu)造概念語(yǔ)言時(shí)最為典范的模型.

二、模型化的身體

現(xiàn)在，就從中國(guó)古人對(duì)身體及其相關(guān)項(xiàng)的描述說(shuō)起。這無(wú)疑是他們最熟悉的經(jīng)驗(yàn)素材，所以在運(yùn)用“能近取譬”的說(shuō)理策略時(shí)，最先強(qiáng)調(diào)的就是“近取諸身”（《周易·系辭下》），即以取材于“身”的素材為模型，談?wù)摮錾眢w范疇的問(wèn)題。而其中，最值得關(guān)注的就是描述感官、機(jī)體、性別和血緣的經(jīng)驗(yàn)詞匯，其超出其日常語(yǔ)義、被跨領(lǐng)域挪用的各種案例。

1.感官

對(duì)感官的描述被挪用為談?wù)撈渌麊?wèn)題的模型，首先就是對(duì)視覺(jué)與聽(tīng)覺(jué)的描述。比如，早期信仰中天帝、鬼神對(duì)人間事務(wù)的監(jiān)控，主要手段就是視與聽(tīng)，這正是類(lèi)比于人的感官活動(dòng)來(lái)想象神圣主宰的活動(dòng)。因此正可見(jiàn)對(duì)感官的理解能被擴(kuò)展到生理范圍之外，充當(dāng)談?wù)撈渌麊?wèn)題的模型。不過(guò)，這一模型除被用于宗教想象，更體現(xiàn)在中國(guó)古人對(duì)精神活動(dòng)的理解中，因此不僅認(rèn)為有生理上的視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)，也認(rèn)為存在精神上的視覺(jué)與聽(tīng)覺(jué)，尤其是指心的視聽(tīng)。于是，原本用于形容視力清晰的“明”和聽(tīng)力敏銳的“聰”就被挪用于描述精神活動(dòng)，所以既有感官上的“耳聰目明”，也有精神上的“聰明”并沿用至今。

但與今天寬泛來(lái)說(shuō)的“聰明”不同，古人所謂“聰明”，作為對(duì)精神視力與聽(tīng)力的評(píng)價(jià)，有其特定的指標(biāo)意義。比如，能以精神視聽(tīng)洞悉價(jià)值根源，即“聰明圣知達(dá)天德”（ 《禮記·中庸》），就是君子；若能“聽(tīng)于無(wú)聲、視于無(wú)形”（ 《呂氏春秋·審應(yīng)覽》），即精神視聽(tīng)“聰明”至極、洞悉了終極根源，則為圣人?？梢?jiàn)，精神視聽(tīng)的“聰明”正是衡量理想人格的指標(biāo)。此外，還是衡量治理能力的指標(biāo)，即精神上的“聰明光而不蔽”（ 《淮南子·主術(shù)》）是執(zhí)政者善于治理的象征。不過(guò)，鑒于個(gè)人能力不足以應(yīng)對(duì)治理的復(fù)雜性，執(zhí)政者要令精神視聽(tīng)保持“聰明”，就要“使天下不得不為己視，天下不得不為己聽(tīng)”（ 《韓非子·奸劫?gòu)s臣》）。而這就衍生出“官治者，耳目之制也”（ 《管子·君臣上》）的隱喻，即“耳目”象征了官僚集團(tuán)作為信息渠道的角色。不過(guò)，因?yàn)橹卫砹鞒讨饕菆?zhí)政者從作為“耳目”的官僚集團(tuán)那里“聽(tīng)取”信息，官僚集團(tuán)則“聽(tīng)從”命令，這尤其令“聽(tīng)”成為治理的主要象征，如對(duì)執(zhí)政者來(lái)說(shuō)的“南面而聽(tīng)天下”（ 《禮記·大傳》），對(duì)官僚集團(tuán)來(lái)說(shuō)的“北面聽(tīng)命”（《儀禮·聘禮》），就是把政治描述為一項(xiàng)“聽(tīng)”的事業(yè)。

視聽(tīng)之外，中國(guó)古人把對(duì)感官的描述挪用到其他領(lǐng)域，另一典范素材就是觸覺(jué)。比如，摸起來(lái)是柔軟的還是堅(jiān)硬的，即所謂“剛?cè)帷?，這種強(qiáng)烈對(duì)比的觸感最適合作為區(qū)分的象征。所以事物領(lǐng)域，“剛?cè)帷背洚?dāng)了最初的劃分尺度，如天地、陰陽(yáng)、晝夜、男女，這些二分皆能以“剛?cè)帷北硎?。人事領(lǐng)域，“剛?cè)帷眲t是行動(dòng)修辭，即不僅事物有觸感，行動(dòng)也有“觸感”，積極進(jìn)取的行動(dòng)是“剛”的，謙卑低調(diào)的行動(dòng)則為“柔”。但過(guò)度積極與過(guò)度謙卑皆不可取，這被表述為“太剛則折，太柔則卷”（ 《淮南子·汜論》）。因此在規(guī)范層面，“剛?cè)帷边m中的觸感就成為合理行動(dòng)的象征。比如，道義上的絕不妥協(xié)叫做“剛善”，委曲求全則為“柔善”，只有“剛?cè)帷敝爸小辈攀堑赖滦袆?dòng)應(yīng)有的“觸感”（《通書(shū)·師》）。此外，治理實(shí)踐也有“觸感”，強(qiáng)力控制叫做“剛克”，放任綏靖則為“柔克”（《尚書(shū)·洪范》），理想的治理則是觸感上的“不剛不柔，布政優(yōu)優(yōu)”（《左傳·昭公二十年》）。

“剛?cè)帷敝猓瑢?zhuān)屬舌頭的觸感即味覺(jué)，也有重要的模型意義。比如，中國(guó)古人有時(shí)把治國(guó)類(lèi)比于烹飪，這使得調(diào)味成為主要的治理隱喻，如“和五味而進(jìn)之君”（ 《韓非子·難二》）或“調(diào)五味而佐天子”（ 《說(shuō)苑·雜言》），就是指臣下對(duì)君主的輔佐猶如廚師為食客調(diào)味。而歷史上著名的“和同之辯”也是以味道的調(diào)和來(lái)比擬君臣關(guān)系，并讓人有理由相信，中國(guó)古人對(duì)“和”這個(gè)詞的使用是取象于五味調(diào)和的味覺(jué)體驗(yàn)。當(dāng)然，除了政治領(lǐng)域，一般的人際交往也有“味道”，如“君子之交淡若水，小人之交甘若醴”（《莊子·山木》），“淡”是對(duì)交往遵守原則、保持界線(xiàn)的象征，“甘”則是對(duì)交往逾越界線(xiàn)、過(guò)度親昵的象征。不過(guò)，味道的“淡”也經(jīng)常被作為“無(wú)味”的象征，用于描述“道”的抽象性?！案省被蛱鹞秳t是作為“五味”的典范，用于象征愉悅的心理感受。相反，受折磨的心理感受則能以“苦”為象征。因此，“五味”中的“甘”與“苦”也是精神味覺(jué)；并主要用于描述政治上的團(tuán)結(jié)與凝聚力，如執(zhí)政者“與百姓同甘苦”（《新序·雜事四》）。

2.機(jī)體

除了對(duì)感覺(jué)的描述，另一類(lèi)經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ蜕婕皩?duì)身體組成部分及其關(guān)系的描述。首先是頭部，古人稱(chēng)為“元”或“首”，通常被看成身體結(jié)構(gòu)中起引領(lǐng)或主導(dǎo)作用的部分，并因此被挪用于描述不同領(lǐng)域的引領(lǐng)者或主導(dǎo)者。如“歲首”“元年”，指的是引領(lǐng)時(shí)間歷程的“頭部”，今天所說(shuō)的“開(kāi)頭”也是如此。再如“天元”“乾元”“元?dú)狻保前烟旎驓獗葦M為主導(dǎo)生成作用的“頭部”。還有“元后”“元首”，是把君主比擬為政權(quán)的“頭部”；因此也能用頭—身結(jié)構(gòu)描述政體結(jié)構(gòu)，如“君為元首，臣為股肱，民為手足”（《申鑒·政體》）。

古人眼中負(fù)責(zé)思慮的心，雖然不同于醫(yī)學(xué)講的心臟，但也被看作人體的組成部分，并將其思慮功能挪用到其他領(lǐng)域。因此為肯定某一對(duì)象具有精神活動(dòng)，最便捷的就是宣稱(chēng)其有“心”，如“簡(jiǎn)在帝心”（《論語(yǔ)·堯曰》）、“克享天心”（ 《尚書(shū)·商書(shū)》），正是就至上神來(lái)說(shuō)。但這種意義的“心”已經(jīng)超出了作為身體成分的意義，類(lèi)似如“他人有心”（ 《詩(shī)經(jīng)·巧言》）、“民各有心”（ 《詩(shī)經(jīng)·抑》），還有今天說(shuō)的“有心人”，并不是具有作為人體成分的心，而是具有某種想法、意圖等，是一種精神修辭。不過(guò)，相對(duì)精神領(lǐng)域，心在古人的論述中更主要是政治上的說(shuō)理模型，如“一國(guó)之君，其猶一體之心也”（ 《春秋繁露·天地之行》），是用心在身體中的角色象征君在國(guó)家中的角色。所以除了頭—身結(jié)構(gòu)，心—身結(jié)構(gòu)也能描述政體結(jié)構(gòu)，如“民以君為心，君以民為體”（《禮記·緇衣》）。

同樣具有模型意義，但相對(duì)特殊的人體成分是血液，其特殊性則是作為流體，充當(dāng)了生命力的象征。大概人的生命感受首先是對(duì)自身之內(nèi)時(shí)刻起伏的生理欲望的體驗(yàn)，這種“內(nèi)部運(yùn)動(dòng)”正可以血液流動(dòng)為其象征，所以古人干脆把欲望稱(chēng)為“血?dú)狻?，并以“血?dú)狻钡倪\(yùn)動(dòng)狀態(tài)象征生命力的不同階段，如“血?dú)馕炊ā薄把獨(dú)夥絼偂薄把獨(dú)饧人ァ保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）。但不僅是人，所有動(dòng)物，甚至包括自然，只要被認(rèn)為具有生命，就能被描述為“含血之類(lèi)”（ 《論衡·自然》）。而對(duì)自然來(lái)說(shuō)，古人通常是把水流說(shuō)成其“血?dú)狻被颉把}”。值得注意的是，“血脈”的“脈”本作“脈”，指血液流動(dòng)的軌跡，因此“血脈”在中國(guó)古人尤其被用于象征生命力的聯(lián)系，典型如先祖與后代的生命聯(lián)系就被說(shuō)成“血脈”相通。

以上之外，把對(duì)身體的理解挪用到其他領(lǐng)域，典型的素材還有“體”。但“體”的含義較為復(fù)雜，其模型化也有不同線(xiàn)索。首先是“體”作為肢體，即“四體”之“體”，從人的外貌的組成部分?jǐn)U展為一般意義的成分，所以事物的成分也能被稱(chēng)為它的“體”。這種成分義的“體”又能反過(guò)來(lái)描述人，并因此超出了“四體”或外貌的范疇，泛指人身上的一切成分，如“耳目鼻口心智百體”（ 《說(shuō)苑·修文》）；甚至還包括人格的成分，如“圣人之一體”（ 《孟子·公孫丑上》）。再看“體”的另一用法，不是表示身體成分，而是各成分構(gòu)成的關(guān)聯(lián)體。這種關(guān)聯(lián)義的“體”是談?wù)摳鞣N“關(guān)系”的模型，如“天地一體”（《莊子·天下》）、“萬(wàn)物一體”（《藝文類(lèi)聚·隱逸下》），還有著名的“天下國(guó)家一體”（《申鑒·政體》），是把世界視為一個(gè)內(nèi)在關(guān)聯(lián)的身體?！绑w”的第三種用法較為特殊，是用作動(dòng)詞，指在看、聽(tīng)等官能之外，以作為整體的身體去感受，通常被說(shuō)成“體之”，并演變?yōu)榻裉焖f(shuō)的“體會(huì)”“體驗(yàn)”。這種感受性的“體”，看起來(lái)是指向外在世界的，恰恰代表了人對(duì)自身實(shí)在性的理解，即能以“體”去感知，實(shí)際是對(duì)“體”本身的實(shí)在性的肯定。因此在擴(kuò)展的意義上，任何實(shí)在的東西都能說(shuō)是有“體”。而這尤其為肯定抽象本源的實(shí)在性提供了條件，如無(wú)形無(wú)名的道，肯定其實(shí)在性就是肯定道也有“體”，這最初被表述為“道之體”，后來(lái)則被簡(jiǎn)化為“道體”。現(xiàn)代中西學(xué)術(shù)交流中，人們把西方哲學(xué)的“ousia”或“substance”翻譯為“實(shí)體”，就是取義于這種象征實(shí)在性的“體”。而中國(guó)古代，這種意義的“體”也包括“體用”之“體”，可說(shuō)是某種活動(dòng)或效用得以發(fā)生的載體。要點(diǎn)是，中國(guó)古人對(duì)“體用”關(guān)系的理解，無(wú)論具有怎樣的抽象意義，始終是以涉身經(jīng)驗(yàn)為其模型，即以“體”為身體本身、“用”為身體的活動(dòng)，并由此給出對(duì)“體用不離”的論證。

3.性別

中國(guó)古人對(duì)身體的經(jīng)驗(yàn)描述，除了針對(duì)身體本身，也涉及性別、血緣這兩大身體相關(guān)項(xiàng)。先說(shuō)性別，比如，中國(guó)古人會(huì)用“雌雄”比擬高調(diào)與謙卑的行動(dòng)姿態(tài)，其典型說(shuō)法是“知其雄，守其雌”（《老子》第28章）；或者，把主導(dǎo)事物生成的陰陽(yáng)二氣的關(guān)系描述為“雌雄”性別關(guān)系，即“陰陽(yáng)相照、相蓋、相治，……雌雄片合于是庸有”（ 《莊子·則陽(yáng)》）。這些，都顯示出性別詞匯超出日常語(yǔ)義的挪用。不過(guò)“雌雄”主要是對(duì)動(dòng)物的描述，對(duì)人來(lái)說(shuō)，基本的性別詞匯則是“男女”，其挪用于描述陰陽(yáng)關(guān)系的案例更值得注意。比如“陰陽(yáng)者，血?dú)庵信病保ā饵S帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》）或“天地之陰陽(yáng)當(dāng)男女”（ 《春秋繁露·循天之道》），是把陰陽(yáng)在自然領(lǐng)域的角色描述為人的性別角色。更確切地說(shuō)，則是描述為婚姻中的性別角色，如宣稱(chēng)“匹，偶也。與其妻為偶，陰陽(yáng)相成之義也”或“陽(yáng)倡陰和，男行女隨”（ 《白虎通·爵》《白虎通·嫁娶》），就是把陰陽(yáng)結(jié)合比擬為男婚女配，把陰陽(yáng)互動(dòng)比擬為夫唱婦隨。而此類(lèi)挪用，或可歸因于中國(guó)古人相信自然與人倫具有高度的同構(gòu)關(guān)系，如“陰陽(yáng)辨舒，二姓相合”（ 《易林·睽之》）、“陰陽(yáng)不和，婚姻錯(cuò)亂”（ 《釋名·釋天》），這既是用陰陽(yáng)解釋婚姻，也是用婚姻解釋陰陽(yáng)。

但將陰陽(yáng)與男女的對(duì)應(yīng)理解為自然與人倫的同構(gòu)，還有個(gè)前提，就是男女不僅是生理上的性別關(guān)系，更是人倫關(guān)系。典型如“男者，任也，任功業(yè)也；女者，如也，從如人也。在家從父母、既嫁從夫，夫歿從子”（《白虎通·嫁娶》），就是以“男”和“女”指謂倫理秩序中的主導(dǎo)者與從屬者，所以是把對(duì)性別的描述從生理遷移到倫理。不過(guò)，中國(guó)古人最初并沒(méi)有這種戕害女性的“三從”說(shuō)，而是倡導(dǎo)“男女有別，然后父子親，父子親然后義生，義生然后禮作，禮作然后萬(wàn)物安”（ 《禮記·郊特牲》），即“男女”作為倫理角色的意義不是區(qū)分家庭中的主從關(guān)系，而是建構(gòu)整個(gè)人倫世界的起點(diǎn)。因此婚姻作為性別倫理的形式載體，就充當(dāng)了整個(gè)人倫的形式載體，也就是“禮”得以建立的基礎(chǔ)，如“昏禮者，禮之本也”（ 《禮記·昏義》），這正是中國(guó)古人的倫理認(rèn)知中最有代表性的觀點(diǎn)之一。

4.血緣

隨著婚姻被視為人倫的基礎(chǔ)，也能看到由婚姻組建的家庭被模型化的趨勢(shì)，如“以天下為一家”（ 《禮記·禮運(yùn)》）、“四海之內(nèi)若一家”（ 《荀子·儒效》），這些修辭正是把社會(huì)關(guān)系比擬為家庭關(guān)系。但婚姻作為性別關(guān)系的倫理形式，并不涵蓋家庭關(guān)系的全部，尤其是血緣關(guān)系。而對(duì)血緣的描述同樣屬于涉身經(jīng)驗(yàn)的范疇，且以上所見(jiàn)家庭關(guān)系的模型化，本質(zhì)上就是血緣關(guān)系的模型化。比如人有父母，萬(wàn)物也有“父母”，如陰陽(yáng)、天地、乾坤，正是以血緣為模型解釋生成問(wèn)題。再如，理想的統(tǒng)治者被說(shuō)成“民之父母”（ 《詩(shī)經(jīng)·南山有臺(tái)》），這是以血緣關(guān)系說(shuō)明政治秩序。只不過(guò)，君主的血緣角色具有雙重性，如“天子作民父母”（《尚書(shū)·洪范》），一是民眾的“父母”，另一則是天之“子”，前者是對(duì)善待百姓、實(shí)施仁政的象征，后者則是對(duì)君權(quán)神授的隱喻。但總的說(shuō)來(lái)，無(wú)論以血緣為模型說(shuō)明什么問(wèn)題，性質(zhì)上首先是倫理說(shuō)明，因?yàn)楣湃搜壑?，血緣與性別一樣，不僅是生物屬性，更蘊(yùn)含了相應(yīng)的倫理要求，典型如“父慈子孝兄愛(ài)弟敬”（《管子·版法解》）。

所以，作為倫理關(guān)系的血緣同樣被中國(guó)古人視為構(gòu)造人倫世界的起點(diǎn)，如宣稱(chēng)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌”（《孟子·梁惠王上》），這不是要從血緣邏輯地推出倫理，而是以血緣關(guān)系為“模型”，描述理想的人倫關(guān)系。所以，中國(guó)古人的倫理思考不僅是性別倫理，更是血緣倫理。二者有時(shí)存在重合，如對(duì)教育子女的責(zé)任來(lái)說(shuō)，夫婦之道與父母之道包含了同樣的要求；但更多時(shí)候，正因?yàn)樾詣e關(guān)系本身不等于血緣關(guān)系，所以血緣倫理就構(gòu)成了性別倫理的補(bǔ)充，如“宴爾新昏，如兄如弟”（ 《詩(shī)經(jīng)·谷風(fēng)》），這里把夫妻關(guān)系比擬為兄弟關(guān)系，等于為前者賦予了“血緣”的內(nèi)涵，因而維護(hù)了家庭作為基本血緣單位的完整性。同時(shí)，從血緣看婚姻，重點(diǎn)不是性別倫理中表示主從關(guān)系的“夫義婦聽(tīng)”（《禮記·禮運(yùn)》），而是血緣倫理中表示合作關(guān)系的“兄愛(ài)弟敬”，所以夫妻之間要“如兄如弟”?？梢?jiàn)除了父母子女的血緣關(guān)系，兄弟血緣也是模型。并且，不僅能用于說(shuō)明婚姻關(guān)系，更能推擴(kuò)為描述一般社會(huì)關(guān)系，因此古人有“四海之內(nèi)皆兄弟”（《論語(yǔ)·顏淵》）等著名主張。而在今天，中國(guó)人雖然接受了源于西方的不限于血緣關(guān)系的友誼概念，卻常常用血緣上的“兄弟”形容非同一般的友誼。

三、模型化的時(shí)空

接下來(lái)要談的中國(guó)古人的時(shí)空經(jīng)驗(yàn)，可以說(shuō)是前述涉身經(jīng)驗(yàn)的直接延伸，即對(duì)身體的經(jīng)驗(yàn)描述本身就蘊(yùn)含著對(duì)所處時(shí)空的經(jīng)驗(yàn)描述。只不過(guò)，如后文所述，古人有關(guān)空間的描述要比對(duì)時(shí)間的描述具有更顯著的模型意義。這或許正因?yàn)榭臻g比時(shí)間在認(rèn)識(shí)上更直觀，比如事物在空間上所處的位置、范圍以及對(duì)二者的測(cè)量，顯然要比其經(jīng)歷的時(shí)間在經(jīng)驗(yàn)上更易把握，所以就更適合“能近取譬”的需要。但無(wú)論何者，要重點(diǎn)論述的仍然是其模型化的案例，即出現(xiàn)于時(shí)空描述中的經(jīng)驗(yàn)詞匯如何超出其日常語(yǔ)義，被挪用于談?wù)摬煌I(lǐng)域的問(wèn)題。

1.位置

觀察中國(guó)古人對(duì)空間的描述，最有模型意義的案例就是對(duì)位置的描述。比如“不在其位，不謀其政”（《論語(yǔ)·泰伯》），就是用空間上的“位”象征政治職務(wù)。直到今天，人們也還在談?wù)摗皪徫弧薄奥毼弧钡认笳饕饬x的“位”，只是遺忘了其背后的空間模型。那么，就來(lái)具體看看古典時(shí)代有關(guān)“位”的描述被模型化的情況。

首先是“上下”這對(duì)位置詞匯被挪用于表示宗教領(lǐng)域的主宰關(guān)系，因此天被稱(chēng)為“上帝”，其轄域則被稱(chēng)為“下土”或“天下”；相應(yīng)的，人間統(tǒng)治者只是“下帝”、民眾則為“下民”。隨著君權(quán)神授觀念的興起，這種表象主宰與被主宰的上下關(guān)系開(kāi)始從宗教延伸到政治領(lǐng)域，因此統(tǒng)治者也開(kāi)始稱(chēng)“上”或“君上”，“天下”則從天的轄域轉(zhuǎn)為王的轄域，如“溥天之下，莫非王土”（《詩(shī)經(jīng)·北山》）。于是“上位”“下位”就成為政治等級(jí)的象征，并成為“尊卑”“貴賤”的同義語(yǔ)。再之后，代表尊卑貴賤的“上下”又從政治延伸到自然，因此天上地下象征著天尊地卑，陽(yáng)上陰下象征著陽(yáng)尊陰卑。而后再進(jìn)一步，“上下”還成為抽象與具體的代名詞，因此能被用于描述普遍的存在秩序，如“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳·系辭上》）。此外，“上下”還被遷移到價(jià)值領(lǐng)域，因此有“上德”“上善”“上智”與“下德”“下流”“下愚”的對(duì)應(yīng)——“上”“下”意指價(jià)值層級(jí)，并由此衍生出在價(jià)值上推崇和貶低的動(dòng)詞義，如“上賢”即推崇賢能，“持下”即貶低自己，“足下”“在下”則成為自謙的用語(yǔ)并沿用至今。

除了“上下”，典型的“位”還有“左右”“南北”“東西”“前后”?！白笥摇迸c“南北”尤其被用于描述政治領(lǐng)域，這與中國(guó)古代的明堂制度有關(guān)，即王室召見(jiàn)諸侯時(shí)“天子之位，負(fù)斧扆，南而立，群公卿士侍于左右”（ 《逸周書(shū)·明堂解》）。所以除了“耳目”，“左右”也是官僚集團(tuán)的代稱(chēng)，“南北”則成為天子統(tǒng)治群臣的象征，其統(tǒng)治術(shù)則被稱(chēng)為“君人南面之術(shù)”（《漢書(shū)·藝文志》）。再看“東西”，最為人熟知的就是中國(guó)古人以之泛指事物并沿用至今。而這，大概與農(nóng)耕傳統(tǒng)相關(guān)，即古人在東方和西方舉行出日、入日的祭祀，以示耕種與收獲的開(kāi)始，所以“東西”就成為物產(chǎn)的象征，進(jìn)而成為事物的象征。至于“前后”，其最值得關(guān)注的是充當(dāng)談?wù)摃r(shí)間歷程的模型。雖然現(xiàn)代漢語(yǔ)中很難說(shuō)“前后”表示空間與表示時(shí)間，何者更初始；但古文獻(xiàn)中，“前后”首先是對(duì)空間的描述，因此常與其他方位詞連用。那么當(dāng)“前后”用于描述時(shí)間，如“古今前后一也”（ 《呂氏春秋·長(zhǎng)見(jiàn)》），就是以空間位置象征時(shí)間次序，即時(shí)間上的古今之分猶如空間上的前后之分。也正因此，時(shí)間上的以古鑒今能被描述為空間上的“前車(chē)覆，后車(chē)誡”（ 《大戴禮記·保傅》）。不過(guò)，“前后”也常被表述為“先后”，后者尤其被挪用為一種價(jià)值修辭，即在“先”的重要，在“后”的次要，如“物有本末，事有終始，知所先后”（ 《禮記·大學(xué)》）或“先后貴賤”（ 《大戴禮記·曾子天圓》）；至于今天常說(shuō)的“優(yōu)先”“落后”“爭(zhēng)先恐后”，也是類(lèi)似的價(jià)值修辭。

2.范圍

古人對(duì)空間的描述，除了位置，更涉及不同位置構(gòu)成的范圍，后者也具有模型意義。比如被稱(chēng)為“封建”的政體設(shè)計(jì)中，王室“宅茲中國(guó)”、諸侯充當(dāng)“蕃屏”（《左傳·僖公二十四年》），這一從中心到邊界的空間不僅是地理的范圍，更是治權(quán)的“范圍”。而與“封建”并行的文化觀念，如“內(nèi)諸夏而外夷狄”（ 《公羊傳·成公十五年》）或“內(nèi)冠帶、外夷狄”（ 《史記·天官書(shū)》），則是以空間界線(xiàn)的內(nèi)外之分象征文化的“范圍”。

由上還能看出，中國(guó)古人對(duì)空間作為“范圍”的描述，重點(diǎn)是某一范圍的中心與邊界。因此其空間經(jīng)驗(yàn)的挪用也往往表現(xiàn)為談?wù)摬煌饬x的“中心”與“界線(xiàn)”。比如，作為精神官能而非生理器官的心，本該是難以名狀的，古人卻認(rèn)為它“處身之中”，是作為身體樞紐的“中心”；并以中心輻射邊緣的空間關(guān)系象征心的主宰性，所以又衍生出心是身體中的君主的隱喻。而更重要的，是當(dāng)心被描述成位居“中心”的主宰者時(shí)，也就意味著所謂“身”存在著“中外”分界，“中”是心所代表的精神領(lǐng)域，“外”則指形體、外貌。不過(guò)，“外”更主要指環(huán)境，所以物也被稱(chēng)為“外物”，如“中心不定，則外物不清”（《荀子·解蔽》），物之為“外”正相對(duì)心之為“中”來(lái)說(shuō)。于是不僅有區(qū)別心身的空間界線(xiàn)，也有區(qū)別心物的空間界線(xiàn)。再有，“中外”也能表述為“內(nèi)外”，因之“中心”又被稱(chēng)為“內(nèi)心”，這兩種說(shuō)法都沿用至今，但“中心”不再是一個(gè)精神修辭。

當(dāng)然，中國(guó)古人對(duì)空間的理解不僅涉及中心、邊界構(gòu)成的范圍，更關(guān)心這個(gè)范圍內(nèi)有什么，也就是空間的容納功能。這種功能性理解充當(dāng)了談?wù)撌澜缰刃虻囊环N模型，即認(rèn)為萬(wàn)物在天地中，天地在“無(wú)極”中，乃至“大小相含，無(wú)窮極也”（ 《列子·湯問(wèn)》），就是基于空間容納功能來(lái)說(shuō)的嵌套式的世界秩序。這種秩序也能表述為“道”的秩序，所以中國(guó)古人對(duì)道物關(guān)系的討論同樣能依據(jù)空間的容納功能，如常見(jiàn)的“道”被比擬為空間（“虛”或“空”）或具有中空結(jié)構(gòu)的事物（如風(fēng)箱、房間、輪轂等），其對(duì)萬(wàn)物的作用則被描述為“大道能包之”（《莊子·天下》）或“道包之”（ 《鹖冠子·泰錄》）。值得注意的，是原本描述空間容納的“包”在以上表述中也具有價(jià)值修辭的意謂，那就是，道作為能“包”萬(wàn)物的空間，不僅是令萬(wàn)物成其所是的“存在空間”，也是不干涉萬(wàn)物，允許一切是非取舍的“價(jià)值空間”。類(lèi)似的價(jià)值修辭還有“容”，如“孔德之容”（ 《老子》第21章）或“有容，德乃大”（ 《尚書(shū)·君陳》），以及今天常說(shuō)的“包容”“寬容”，都是把空間的容納功能挪用為價(jià)值上的“容”。

價(jià)值之外，關(guān)于空間容納的理解也被挪用于描述認(rèn)知。比如，不被成見(jiàn)或偏好所制約，這被表述為使心保持“虛”的狀態(tài)或“虛心”，就是指在心中留出容納新見(jiàn)解的“認(rèn)知空間”。但“虛心”一詞沿用至今時(shí)，人們?cè)缫淹浧涮N(yùn)含的空間經(jīng)驗(yàn)；而在古人，為展現(xiàn)什么是“虛”，常常將心比喻為具有容納功能的事物，尤其是房間，如“宮者，謂心也”（ 《管子·心術(shù)上》）、“虛心以為道舍”（ 《韓非子·揚(yáng)權(quán)》）等。也正因此，“虛心”或排除成見(jiàn)的制約又能比擬為打掃房間，如“潔其宮，開(kāi)其門(mén)”“掃除不潔，神乃留處”（《管子·心術(shù)上》）。

3.測(cè)量

中國(guó)古人對(duì)空間的經(jīng)驗(yàn)描述除了涉及位置與范圍，也涉及對(duì)二者的測(cè)量。描述關(guān)于某一空間范圍的測(cè)量，主要是描述占據(jù)該范圍的事物的面積、體積與形狀，因此有“廣狹”“厚薄”“方圓”“曲直”等詞匯的使用。此外，描述關(guān)于空間位置的測(cè)量，則主要是描述不同位置間的距離，所以有“遠(yuǎn)近”“短長(zhǎng)”等詞匯的使用。如下所見(jiàn)，這兩類(lèi)經(jīng)驗(yàn)描述也具有模型化的挪用。

典型如德，作為古典中國(guó)思想的核心概念之一，就有面積上的“廣狹”與體積上的“厚薄”，但“廣狹”主要是對(duì)德的影響范圍或感召力的描述，“厚薄”才是對(duì)德本身的描述。尤其值得注意的是，因?yàn)楹穸缺还湃艘暈榭臻g體積的基礎(chǔ)，即“無(wú)厚不可積”（ 《莊子·天下》），所以“厚薄”被遷移為德的描述語(yǔ)時(shí)，意味著人格的塑造猶如事物的成型，需要在厚度上有所“積”，這就產(chǎn)生了“積德”這一說(shuō)法并沿用至今。而在中國(guó)古代的德治理念中，德的體積尤其對(duì)應(yīng)政治上的位置，所以有“德”“位”相配的觀念。此外，德在體積、面積上的區(qū)分又能概括為“大小”之分，所以又有“大德”“小德”之說(shuō)。而因?yàn)榈滤P(guān)涉的人格塑造主要是精神修養(yǎng)與行動(dòng)規(guī)范，所以“大小”成為德的描述詞時(shí)，也被用于描述精神和行動(dòng)，如“大知”“小知”與“大行”“小行”。

但在精神與行動(dòng)領(lǐng)域，空間測(cè)量不僅涉及面積、體積的“小大”，更涉及形狀或輪廓的“方圓”“曲直”?！胺綀A”作為精神修辭，主要是以有棱角的“方”隱喻認(rèn)識(shí)上確定的東西，以光滑的“圓”隱喻認(rèn)識(shí)上不確定的東西。在行動(dòng)領(lǐng)域，“圓”是以首尾貫通的形象比擬不被偏見(jiàn)阻礙的行動(dòng)智慧，“方”則是以棱角分明的形象比擬有所為、有所不為的行動(dòng)準(zhǔn)則。其實(shí)，“方圓”皆有準(zhǔn)則義，但主要是在“規(guī)矩，方員（圓）之至也”（《孟子·離婁上》）的意義上說(shuō)，即“規(guī)矩”作為最標(biāo)準(zhǔn)的“方圓”，也能用于表征其他領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)，如天意是人間的“規(guī)矩”、禮法是治理的“規(guī)矩”、道是萬(wàn)物的“規(guī)矩”。直到今天，“規(guī)矩”隱喻仍然流行，只是人們遺忘了其背后的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ汀４送?，與“方圓”形狀相近的“曲直”也是一種經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ?，并主要用于描述行?dòng)。如“曲則全”（《老子》第22章），是以彎曲作為謙卑低調(diào)的象征，說(shuō)明自我保全的行動(dòng)策略；“蔽于一曲”（ 《荀子·解蔽》）則是以彎曲作為不通暢的象征，比擬偏見(jiàn)對(duì)行動(dòng)者的阻礙。再看“直”，如“舉直錯(cuò)諸枉”（《論語(yǔ)·為政》）或“正直之行”（ 《說(shuō)苑·尊賢》），是以筆直描述堅(jiān)守道義規(guī)范、絲毫不打折扣的行動(dòng)取向。此外，“君子直言直行”（ 《大戴禮記·曾子制言中》）和今天常說(shuō)的“直率”“耿直”等，則是以筆直象征無(wú)所隱瞞的真誠(chéng)態(tài)度，即怎么想就怎么說(shuō)、怎么說(shuō)就怎么做，思想、言論與行為始終保持一致，這猶如在一條直線(xiàn)上。

上述挪用于不同領(lǐng)域的空間描述，無(wú)論面積、體積、形狀，主要涉及對(duì)空間作為“范圍”的測(cè)量；另一些則關(guān)聯(lián)于空間作為“位置”的測(cè)量，尤其涉及不同位置的距離，并被挪用于描述時(shí)間，如“人無(wú)遠(yuǎn)慮，必有近憂(yōu)”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）或“人命有長(zhǎng)短”（ 《論衡·命義》），這里在時(shí)間上說(shuō)的“遠(yuǎn)近”“長(zhǎng)短”原本是測(cè)量空間位置的用語(yǔ)?？梢?jiàn)在中國(guó)古人的時(shí)空經(jīng)驗(yàn)中，空間是第一序的，并構(gòu)成了理解時(shí)間的模型。而這，或許正因?yàn)槟鼙唤?jīng)驗(yàn)的“時(shí)間”只是每個(gè)時(shí)刻，由時(shí)刻構(gòu)成的時(shí)間歷程則超出了經(jīng)驗(yàn)范圍，所以，對(duì)時(shí)段的測(cè)量往往會(huì)類(lèi)比于空間，因?yàn)榭臻g位置的變化正是經(jīng)驗(yàn)上可測(cè)量的。比如“久，彌異時(shí)也”（《墨子·經(jīng)上》），“久”固然是表示時(shí)間歷程的術(shù)語(yǔ)；但時(shí)間上的“久”恰是以空間位移來(lái)測(cè)量的，如“行者，必先近而后遠(yuǎn)。遠(yuǎn)近，修也；先后，久也”（《墨子·經(jīng)下》），就是以空間距離（“修”）的“遠(yuǎn)近”描述時(shí)間歷程（“久”）的“先后”，也即把對(duì)空間的測(cè)量遷移到時(shí)間。進(jìn)而，用空間談?wù)摃r(shí)間，不僅令時(shí)間的測(cè)量成為可能，也令對(duì)永恒的想象成為可能，如“久有窮無(wú)窮”（《墨子·經(jīng)下》），就是用“無(wú)窮”形容時(shí)間（“久”）的無(wú)限，但“無(wú)窮”本是對(duì)空間的描述，即“莫不容尺，無(wú)窮也”（《墨子·經(jīng)上》）。此外，時(shí)間的無(wú)限也被表述為“永”，如“降年有永有不永”（《尚書(shū)·高宗肜日》），但“永”字本指“水長(zhǎng)”，仍與測(cè)量相關(guān)，所以也會(huì)與“遠(yuǎn)”連用，如“永遠(yuǎn)念天威越我民”（《尚書(shū)·君奭》）。

4.計(jì)時(shí)

雖然以上所見(jiàn)，中國(guó)古人是以空間為模型來(lái)描述時(shí)間；但就時(shí)間本身來(lái)說(shuō)，由計(jì)時(shí)確定的特定時(shí)刻，其相關(guān)描述也具有模型意義。比如“天時(shí)”，在典籍中不僅用于描述自然變化，更指農(nóng)耕、祭祀、戰(zhàn)爭(zhēng)等重大行動(dòng)的實(shí)施“時(shí)刻”，如“作大事必順天時(shí)”（《禮記·禮器》）。這種作為行動(dòng)時(shí)刻的“時(shí)”，不難看出，就是在某時(shí)做某事的法則，因此古人也稱(chēng)為“時(shí)令”，并分為十二月的“月令”。但作為行動(dòng)法則的“時(shí)”并不具有規(guī)律的必然性，就是說(shuō)，行動(dòng)者既能“順天時(shí)”，也可能“逆天之時(shí)”（《說(shuō)苑·敬慎》），所以充當(dāng)行動(dòng)依據(jù)的除了作為法則的“時(shí)刻”，還有作為機(jī)遇的“時(shí)刻”，即行動(dòng)者除了要考慮對(duì)“時(shí)令”的“順”與“逆”，還要考慮“時(shí)機(jī)”的“得”與“失”。對(duì)機(jī)遇時(shí)刻的把握，固然取決于行動(dòng)者的能力，如所謂“動(dòng)善時(shí)”（ 《老子》第8章）；但在古人看來(lái)，“得時(shí)”“失時(shí)”在冥冥中自有注定，所以作為機(jī)遇時(shí)刻的“時(shí)”也是一種命運(yùn)時(shí)刻，這被稱(chēng)為“時(shí)命”并延續(xù)至今。

當(dāng)然，中國(guó)古人對(duì)各種意義的“時(shí)刻”的思考，不僅表現(xiàn)在“時(shí)”這個(gè)寬泛術(shù)語(yǔ)的運(yùn)用中，也涉及具體的時(shí)間詞匯，如表示一天的“旦暮”“晝夜”“朝夕”、表示四季的“春夏秋冬”或“四時(shí)”。但這些詞匯的所指與其說(shuō)是某一時(shí)間段，不如說(shuō)是測(cè)量某一時(shí)間段的單位時(shí)間，如“旦暮積謂之歲”（《荀子·儒效》）就是以天為年的單位；“天地之?dāng)?shù)，不能獨(dú)以寒暑成歲，必有春夏秋冬”（《春秋繁露·為人者天》）則是以四季為年的單位。因此嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，一天與四季仍是作為單位時(shí)間的“時(shí)刻”。只不過(guò)四季是較大的時(shí)刻單位，一天則是較小的時(shí)刻單位，而后者常被用做價(jià)值修辭，形容短暫卻珍貴的東西。比如“朝聞道，夕死可矣”（ 《論語(yǔ)·里仁》）就是說(shuō)“聞道”的機(jī)會(huì)非常寶貴，只活一天也值得；遇見(jiàn)得道圣人的機(jī)會(huì)同樣寶貴，所以說(shuō)“萬(wàn)世”的等待不如“旦暮遇之”（《莊子·齊物論》）。

此外，一天之中，日夜交替是時(shí)間變化可被感知的最小周期，這又為古人談?wù)摰赖囊?guī)律意義提供了模型，如“日夜相代乎前而莫知其所萌”（《莊子·齊物論》），就是以日夜交替比擬作為規(guī)律的道，所以道也被稱(chēng)為“晝夜之道”（《易傳·系辭上》）。并且，因?yàn)榈赖囊?guī)律義還被概括為“一陰一陽(yáng)”的交替，所以日夜交替又充當(dāng)了理解陰陽(yáng)變化的模型，如“日夜之易，陰陽(yáng)之化也”（《管子·乘馬》）。不過(guò)，“陰陽(yáng)之化”的規(guī)律性在古人的論述中更多是以四季更替為象征，并往往將四季稱(chēng)為“四時(shí)”，如“陰陽(yáng)者，天地之大理也；四時(shí)者，陰陽(yáng)之大經(jīng)也”（《管子·四時(shí)》）。所謂“四時(shí)”，正指“陰陽(yáng)之化”的單位時(shí)刻，因此還是將季節(jié)理解為特定的時(shí)間點(diǎn)。但“四時(shí)”作為時(shí)間點(diǎn)的意義不限于描述事物領(lǐng)域的“陰陽(yáng)之化”，還被用于說(shuō)明人事，典型如喜怒哀樂(lè)被視為情緒的“四時(shí)”，賞罰生殺被視為國(guó)政的“四時(shí)”。

四、模型化的運(yùn)動(dòng)

最后要談的就是中國(guó)古人對(duì)運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)描述。這又能視為前述時(shí)空經(jīng)驗(yàn)的直接延伸，即對(duì)時(shí)空的描述本身也蘊(yùn)含著描述其中發(fā)生的運(yùn)動(dòng)。而對(duì)后者來(lái)說(shuō)，最有模型意義的就是古人有關(guān)運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)、方式、軌跡與事例的描述。因?yàn)樗鼈兺瑯邮恰澳芙∑钡幕舅夭?，即出現(xiàn)于運(yùn)動(dòng)描述中的經(jīng)驗(yàn)詞匯也能超出日常語(yǔ)義，被挪用于談?wù)摬煌I(lǐng)域的問(wèn)題。

1.狀態(tài)

先說(shuō)“動(dòng)靜”，這是中國(guó)古人描述事物運(yùn)動(dòng)狀態(tài)的基本詞匯。而其能被挪用到物理領(lǐng)域之外，典型就是宣稱(chēng)人性也有“動(dòng)靜”，如“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也”（ 《禮記·樂(lè)記》），正是以從靜止到運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)變化來(lái)形容人性稟賦對(duì)外物影響的本能反應(yīng)（“欲”）。并且，因?yàn)樾某洚?dāng)了人性稟賦中起主導(dǎo)作用的成分，所以又能從性有“動(dòng)靜”引申出心有“動(dòng)靜”。比如就“動(dòng)”的方面看，人性的“感于物而動(dòng)”能被進(jìn)一步表述為“人心之動(dòng)，物使之然也”（《禮記·樂(lè)記》），正是指外物引發(fā)的心理狀態(tài)；相反，心理狀態(tài)不受外界干擾則為“靜”，如“中不靜，心不治”“定心在中”（《管子·內(nèi)業(yè)》）與“不動(dòng)心”（ 《孟子·公孫丑上》）。可以看到，這些正是將物理上的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)挪用到精神領(lǐng)域，因此精神也有“運(yùn)動(dòng)”。

但“動(dòng)靜”除被用作精神修辭，也是行為修辭，這大概正因?yàn)橹袊?guó)古人對(duì)人性、人心的討論，最終是要對(duì)人的行為如何可能提供解釋?zhuān)耘c精神領(lǐng)域的“動(dòng)靜”相對(duì)應(yīng)的，還有行為領(lǐng)域的“行為動(dòng)靜”（ 《荀子·賦》）。對(duì)后者來(lái)說(shuō)，值得注意的是西方哲學(xué)關(guān)于應(yīng)然、實(shí)然的區(qū)分，并不適合描述中國(guó)古人的思考。如“行義動(dòng)靜”（《荀子·君道》）或“動(dòng)靜不失中道”（《孔叢子·儒服》），固然可以說(shuō)“義”與“道”是應(yīng)然的行為規(guī)范，但正因?yàn)樾袨楸幻枋鰹槟撤N意義的“動(dòng)靜”，所以充當(dāng)行為規(guī)范的“義”與“道”也能被視為某種形式的運(yùn)動(dòng)法則，是故也具有實(shí)然意味。甚至正因?yàn)閺摹皠?dòng)靜”看行為，有可能設(shè)想人的行為與實(shí)然的事物運(yùn)動(dòng)保持一致，如“靜而與陰同德，動(dòng)而與陽(yáng)同波”“其動(dòng)也天，其靜也地”（《莊子·天道》）。這說(shuō)明，中國(guó)古人對(duì)行為的理解中并沒(méi)有對(duì)應(yīng)然、實(shí)然的自覺(jué)區(qū)分；而這種行為觀尤其呈現(xiàn)在他們對(duì)理想政治的描述中。典型如“圣”與“王”，作為對(duì)執(zhí)政者的最高要求，不僅被賦予空間屬性即“內(nèi)圣外王”（《莊子·天下》），更被賦予運(yùn)動(dòng)狀態(tài)即“靜而圣，動(dòng)而王”（《莊子·天道》）——這意味政治也是一種“運(yùn)動(dòng)”，因之其遵循的應(yīng)然規(guī)范就具有實(shí)然性，如“王者動(dòng)必以道，靜必順理”（《孔子家語(yǔ)·執(zhí)轡》），正是把用于指導(dǎo)政治的“道”和“理”比擬為支配“動(dòng)靜”的物理法則，也只有對(duì)后者的遵循才談得上“必”。

問(wèn)題是，為什么中國(guó)古人傾向把政治看成一種“運(yùn)動(dòng)”？或許就因?yàn)榭吹街卫淼膹?fù)雜性在于應(yīng)對(duì)各種變量，也即“事者，應(yīng)變而動(dòng)”（ 《淮南子·道應(yīng)》），所以“應(yīng)變”向來(lái)被視為執(zhí)政者的首要任務(wù)；而此任務(wù)關(guān)聯(lián)于對(duì)運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象的理解，正在于物理上的動(dòng)靜變化是經(jīng)驗(yàn)界中最直觀的“變”，甚至就是“變”的經(jīng)驗(yàn)象征，因此就很適合被挪用于說(shuō)明人事；也即，不僅事物有“動(dòng)靜”變化，人事領(lǐng)域也有。那么執(zhí)政者的“應(yīng)變”，作為首要任務(wù)，就能類(lèi)比于對(duì)事物運(yùn)動(dòng)狀態(tài)的觀察，也即“審動(dòng)靜之變”（ 《淮南子·汜論》）。并且，如果人事領(lǐng)域的“動(dòng)靜之變”主要指影響治理效果的利害因素，則“審動(dòng)靜之變”——本來(lái)是對(duì)物理現(xiàn)象的觀察——就能挪用為政治決策中的利害分析，如“審于動(dòng)靜之務(wù)，則功得而無(wú)害”（《管子·幼官》）、“動(dòng)靜者，利害之樞機(jī)也，不可不慎察也”（《文子·微明》）。

2.方式

談及運(yùn)動(dòng)狀態(tài)的“動(dòng)靜之變”，也會(huì)涉及“變”的方式。中國(guó)古人所謂“感應(yīng)”正是對(duì)運(yùn)動(dòng)方式的典范描述，指的是靜止事物因觸發(fā)而反射性地運(yùn)動(dòng)起來(lái)，“感”即受到外力的觸發(fā)，由此導(dǎo)致的動(dòng)態(tài)反應(yīng)就是“應(yīng)”?！案袘?yīng)”描述的反射運(yùn)動(dòng)，本來(lái)是物理層面的，卻也被中國(guó)古人挪用于談?wù)摬煌瑔?wèn)題，特別是宗教、自然與政治領(lǐng)域的天人關(guān)系，并由此建立了一套天人感應(yīng)論，這也是以往研究者討論最多的。

但并未引起關(guān)注卻同樣非常重要的情況，是古人將物理上的“感應(yīng)”挪用于描述人性，典型如“性之和所生，精合感應(yīng)”（ 《荀子·正名》），就是用“感應(yīng)”描述人性的運(yùn)動(dòng)。而其形式，正是前引文說(shuō)的“人生而靜”的“性”會(huì)“感于物而動(dòng)”，即原本靜止的人性會(huì)對(duì)環(huán)境刺激做出動(dòng)態(tài)反射。要點(diǎn)是，反射運(yùn)動(dòng)是即時(shí)性的，所以人性對(duì)環(huán)境刺激的“感應(yīng)”就是本能，如“感而自然，不待事而后生者也”（《荀子·性惡》）。而此本能式的“感應(yīng)”，在古人看來(lái)，首先就是生理上對(duì)環(huán)境刺激的情欲反應(yīng)，如好惡喜怒哀樂(lè)；所以用“感應(yīng)”描述人性，也尤其意味著中國(guó)古人的人性概念是指與生俱來(lái)的生理本能，因此好惡喜怒哀樂(lè)不僅被稱(chēng)為“血?dú)狻保脖徽f(shuō)成“情性”，即屬于人性概念的范疇。當(dāng)然，生理情欲會(huì)對(duì)環(huán)境刺激產(chǎn)生本能反應(yīng)，這是自明的事實(shí)。但在此之外，還有個(gè)思辨性的問(wèn)題是人性中有無(wú)能對(duì)環(huán)境刺激產(chǎn)生本能反應(yīng)的道德成分。中國(guó)古代的性善學(xué)說(shuō)，其早期的版本就是強(qiáng)調(diào)這種可能性，即認(rèn)為道德也是一種本能，會(huì)對(duì)環(huán)境刺激做出即時(shí)反射。典型如“惻隱之心”，這一初始的道德傾向就被古人看成會(huì)因?yàn)樾袆?dòng)者“乍見(jiàn)”某些情景而被激發(fā)。

中國(guó)古人以“感應(yīng)”運(yùn)動(dòng)描述道德領(lǐng)域，除了人性本能對(duì)環(huán)境刺激的道德反應(yīng)，也涉及有德者的彼此呼應(yīng)。這表明“感應(yīng)”不僅用于說(shuō)明人與環(huán)境的關(guān)系，也被用于說(shuō)明人與人的關(guān)系。只是對(duì)后者來(lái)說(shuō)，更典型的是談執(zhí)政者與百姓的“感應(yīng)”，核心則是說(shuō)明德治的原理，即執(zhí)政者的德行能轉(zhuǎn)化為治理的力量，就在于能觸發(fā)民意的反射，這被描述為“應(yīng)而感移”（ 《新序·雜事四》），也被稱(chēng)為“響應(yīng)”（ 《春秋繁露·郊語(yǔ)》）?！绊憫?yīng)”這個(gè)說(shuō)法特別值得注意，因其本義所指的聲音觸發(fā)回響，正是中國(guó)古人談?wù)摗案袘?yīng)”運(yùn)動(dòng)的典范案例，如“感而后應(yīng)，……響之應(yīng)聲”（《管子·心術(shù)上》）或“感則能動(dòng)，……響之應(yīng)聲”（ 《說(shuō)苑·指武》）。所以，人性與環(huán)境的“感應(yīng)”也能以聲音運(yùn)動(dòng)來(lái)描述，比如“聲音動(dòng)靜，性術(shù)之變盡是矣”（《荀子·樂(lè)論》），就是把人性對(duì)環(huán)境刺激的反射比擬于聲音反射。而這，同樣適用于談?wù)撟鳛槿诵灾鲗?dǎo)成分的心，比如“人心之動(dòng)，……感于物而動(dòng)，故形于聲”（《禮記·樂(lè)記》），就是用聲音反射描述心物關(guān)系。值得注意的，是心對(duì)外物影響做出“形于聲”的反射，并非真實(shí)的聲音，而是精神的“回聲”，即對(duì)聲音運(yùn)動(dòng)的描述也能挪用為精神修辭，就像今天人們常說(shuō)的“心靈的聲音”“內(nèi)心的響應(yīng)”。當(dāng)然在政治領(lǐng)域，用“響應(yīng)”形容民意對(duì)君德的態(tài)度，這種精神修辭并非原本就有，而是早期中國(guó)“德音”觀念的一種變體?！暗乱簟笔菍⒌滦袑?duì)他人的影響比擬為聲音的傳播，所以民意對(duì)君德的“響應(yīng)”正是“德音”觸發(fā)的回響，也即政治上的“回聲”。

3.軌跡

中國(guó)古人對(duì)運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象的描述，除了運(yùn)動(dòng)者的狀態(tài)、方式，還有個(gè)重要方面就是軌跡。比如“行于萬(wàn)物者，道也”（ 《莊子·天地》），就是把走路或經(jīng)過(guò)某一軌跡的“行”挪用于說(shuō)明抽象的道，實(shí)際是把道描述成一條接通萬(wàn)物的路，以顯示道作為存在法則具有無(wú)所不及的普遍效力。類(lèi)似的，現(xiàn)代漢語(yǔ)中常說(shuō)的“行得通”“行不通”，也是用軌跡來(lái)象征某種主張或行動(dòng)的效力。但回到古代典籍，以運(yùn)動(dòng)軌跡為經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ?，最主要的就是談道。這可能因?yàn)榈辣旧砭褪莻€(gè)軌跡概念。尤其在早期中國(guó)的天文經(jīng)驗(yàn)中，道首先指天體運(yùn)動(dòng)的軌跡，如所謂“天行道”正是指天體運(yùn)動(dòng)的圓周軌跡，即《周易·彖傳》說(shuō)的“終則有始”“反復(fù)其道”。

這個(gè)天文領(lǐng)域的“道”最后是被抽象為主導(dǎo)事物世界的存在法則。但即便高度抽象化的道概念，仍然保留了在早期天文經(jīng)驗(yàn)中被觀察到的圓周軌跡的形象。也就是說(shuō)，對(duì)這種運(yùn)動(dòng)軌跡的經(jīng)驗(yàn)描述是被中國(guó)古人挪用于對(duì)存在法則的抽象說(shuō)明。所以，“返”“復(fù)”“圓”“環(huán)”等描述圓周運(yùn)動(dòng)軌跡的詞匯常被用于描述道，道也常被比喻為進(jìn)行圓周運(yùn)動(dòng)的磨盤(pán)、轉(zhuǎn)軸、車(chē)輪、旋轉(zhuǎn)的羽毛等，此外還被更形象地稱(chēng)為“圜道”。而從圓周軌跡的形象著眼，應(yīng)該說(shuō)，道作為存在法則的意義就是萬(wàn)物皆在循環(huán)狀態(tài)中。這種狀態(tài)，首先意味著存在者可以彼此轉(zhuǎn)化，如“以不同形相禪，始卒若環(huán)”（《莊子·寓言》）或“以不同形相嬗也，終始若環(huán)”（《淮南子·精神訓(xùn)》），這也被概括為“物化”。進(jìn)而，萬(wàn)物以循環(huán)的方式轉(zhuǎn)化，自然意味著存在者只具有相對(duì)界線(xiàn)，沒(méi)有本質(zhì)差別。對(duì)此，一種典型看法是事物的差別，尤其是最根本的生滅之別，都只是作為生成基質(zhì)的氣在“聚”“散”兩種狀態(tài)間循環(huán)轉(zhuǎn)化使然，所以就能在“通天下一氣”的意義上宣稱(chēng)“萬(wàn)物一也”（《莊子·知北游》）。不過(guò)，“萬(wàn)物一也”除了能從氣或物質(zhì)構(gòu)成的角度看，也能從道或存在法則的角度看，這叫做“道通為一”（ 《莊子·齊物論》）。但正因?yàn)榉▌t之道是被表象為萬(wàn)物終始轉(zhuǎn)化的圓周軌跡，所以萬(wàn)物在道的規(guī)定下“為一”，就是以循環(huán)的方式“通為一”。

事物進(jìn)行圓周運(yùn)動(dòng)的軌跡被用作經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ?，除了被挪用于談?wù)摯嬖趩?wèn)題，也被顯著地用于解釋變化，且不僅涉及自然，更涉及人事領(lǐng)域中的變化。但首先要明晰的差別是，中國(guó)古人對(duì)存在問(wèn)題的論述，如上所見(jiàn)，是把關(guān)涉圓周軌跡的運(yùn)動(dòng)經(jīng)驗(yàn)挪用于說(shuō)明存在的一體性（“萬(wàn)物一也”）；但處理變化問(wèn)題時(shí)，則是將此類(lèi)運(yùn)動(dòng)經(jīng)驗(yàn)挪用于揭示變化的周期性。因?yàn)闊o(wú)論對(duì)自然還是人事來(lái)說(shuō)，只要變化是在某種圓周軌跡中發(fā)生，就意味著一切變化皆會(huì)重演，所以有可預(yù)判的周期。進(jìn)而，無(wú)論自然還是人事的變化，當(dāng)被古人設(shè)想為具有圓周運(yùn)動(dòng)的周期時(shí)，所依據(jù)的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ鸵灿袆e于談?wù)摯嬖趩?wèn)題時(shí)的情形。因?yàn)檎務(wù)摯嬖趩?wèn)題的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ停缜八?jiàn)，主要是同一運(yùn)動(dòng)者在整個(gè)圓周軌跡中進(jìn)行終而復(fù)始的循環(huán)，典型如“一氣”的聚散循環(huán)；但談?wù)撟兓瘑?wèn)題時(shí)，中國(guó)古人依據(jù)的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ蛣t是不同運(yùn)動(dòng)者在圓周軌跡中彼此接力，進(jìn)行多元更替的循環(huán)。這類(lèi)循環(huán)運(yùn)動(dòng)當(dāng)然很容易從自然界中發(fā)現(xiàn)案例，如“春秋有代謝”“日月有晝夜”（《淮南子·兵略》），此類(lèi)現(xiàn)象也被概括為周期性的“一陰一陽(yáng)”（ 《易傳·系辭上》）或“陰陽(yáng)交接”（ 《文子·上仁》）。而真正重要的是，中國(guó)古人相信人事領(lǐng)域的變化同樣具有交替循環(huán)的特征，如對(duì)政治秩序來(lái)說(shuō)的“一治一亂”、對(duì)治理模式來(lái)說(shuō)的“一文一質(zhì)”，還有描述權(quán)力更迭的“五德終始”。這意味著，人事變化也有周期，如早期中國(guó)相當(dāng)流行的一種觀點(diǎn)是：治亂更替以三千五百年為一周期，其中亂世三千年，此后五百年則由亂趨治，這也被說(shuō)成“五百年必有王者興”（ 《孟子·公孫丑下》）。當(dāng)然，如何預(yù)測(cè)人事變化的周期，一直是歷代易學(xué)家最關(guān)切的議題之一，并發(fā)展出一系列復(fù)雜算法。因此在圓周軌跡中理解人事變化，也部分地解釋了占卜在中國(guó)古代的盛行。

4.生長(zhǎng)

在運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)、方式、軌跡之外，中國(guó)古人對(duì)運(yùn)動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)描述還涉及特定的運(yùn)動(dòng)事例。就自然界來(lái)說(shuō)，典范的事例即植物生長(zhǎng)；而其作為模型，最顯著的就是用于描述家族的傳承，尤其是將祖先與后代類(lèi)比于植物的根與枝葉，如“文王孫子，本支百世”（《詩(shī)經(jīng)·文王》）、“先祖者，類(lèi)之本”（《荀子·禮論》）或“父母者，人之本”（ 《史記·屈原賈生列傳》），“本”即根、“支”則為枝葉。但同樣值得注意的是這些描述植物生長(zhǎng)的詞匯也被挪用于描述政治秩序，如“君，根本也，臣，枝葉也”（ 《淮南子·繆稱(chēng)》）；因此對(duì)君權(quán)的維護(hù)就能類(lèi)比于園丁“數(shù)披其木，毋使枝大本小”（ 《韓非子·揚(yáng)權(quán)》）。不過(guò)就政治理念來(lái)說(shuō)，除了君，中國(guó)古人也強(qiáng)調(diào)民眾是國(guó)家的根，即所謂“民惟邦本，本固邦寧”（ 《尚書(shū)·五子之歌》）。這個(gè)著名主張通常被研究者概括為“民本”，但人們很少注意到其實(shí)質(zhì)是一個(gè)生長(zhǎng)隱喻，是把執(zhí)政者重視民生比擬為園丁給植物固根。當(dāng)然，不僅血緣與政治，整個(gè)屬人的領(lǐng)域在古典中國(guó)思想中都曾比擬為“生長(zhǎng)”的產(chǎn)物。比如，宣稱(chēng)“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”（ 《孟子·離婁上》），以及“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（ 《禮記·大學(xué)》），就是把人倫的建構(gòu)看成以“修身”為根、層層遞進(jìn)的生長(zhǎng)序列。并且，“修身”實(shí)踐本身也能被描述為一種生長(zhǎng)，如“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）、“藝者，德之枝葉也；德者，人之根干也”（ 《中論·藝紀(jì)》），就是令德行在人身上生根發(fā)芽。

除了談?wù)摗暗隆弊鳛樯L(zhǎng)之根的意義，中國(guó)古人也強(qiáng)調(diào)“道”是根，前者主要是對(duì)人格養(yǎng)成的描述，后者則是對(duì)道作為終極依據(jù)的象征。這包括，一方面以根來(lái)表象道是萬(wàn)物的依據(jù)，典型說(shuō)法有“天地根”（《老子》第6章 ）、“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”（ 《老子》第16章）等；另一方面，對(duì)屬人的領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，作為生長(zhǎng)之根的道則象征著治國(guó)的依據(jù)，即“百事之根”（ 《淮南子·原道》）；此外還有專(zhuān)門(mén)對(duì)執(zhí)政者來(lái)說(shuō)的“深根固柢”（《老子》第59章 ），是把基于道的指導(dǎo)治理國(guó)家類(lèi)比于園丁為植物固根。不過(guò)，古人以描述“生長(zhǎng)”的方式刻畫(huà)道作為依據(jù)的形象，除了將之比喻為根，也比喻為母親，典型如“萬(wàn)物之母”與“有國(guó)之母”（《老子》第1、59章）。但從“事例”的角度看，將道描述為“根”要比描述為“母”更有優(yōu)勢(shì)，因?yàn)槟赣H也有母親，這似乎暗示了“孕育”萬(wàn)物的“道”也是被其他東西“孕育”出來(lái)，因此不能表現(xiàn)其作為終極依據(jù)的終極性；相反，植物的生長(zhǎng)則并不預(yù)設(shè)在先的東西，即植物只是從自己的根生長(zhǎng)為自己，因此使一切得以“生長(zhǎng)”的道若像植物一樣，其作為終極依據(jù)的終極性就能描述為“自本自根”（《莊子·大宗師》）。

5.制作

生長(zhǎng)之外，中國(guó)古人還關(guān)注另一種運(yùn)動(dòng)事例，不是自然的，而是人工的，即從材料到產(chǎn)品的制作。將制作說(shuō)成“運(yùn)動(dòng)”似乎不太符合今天的經(jīng)驗(yàn)。但在古人，既然“動(dòng)靜”并不專(zhuān)屬于物，也有“行為動(dòng)靜”，則屬于“行為”范疇的制作當(dāng)然能被視為運(yùn)動(dòng)。重要的是，這一運(yùn)動(dòng)事例被模型化，往往與生長(zhǎng)運(yùn)動(dòng)的模型化存在競(jìng)爭(zhēng)，即制作與生長(zhǎng)能用于談?wù)撏辉?huà)題并得出相反的結(jié)論。比如，主張人性善的人會(huì)將性、善關(guān)系類(lèi)比于植物萌芽與長(zhǎng)成的關(guān)系，也即人性中有善的種子或“端”（《孟子·公孫丑上》），所以有向善“生長(zhǎng)”的內(nèi)在趨向；否定人性善的論者則不然，是將人性看成無(wú)規(guī)定性的原始材料即“本始材樸”（ 《荀子·禮論》），因此認(rèn)為善僅來(lái)自外在“制作”，人性本身沒(méi)有善，就像材料不等于產(chǎn)品。很清楚，這里對(duì)人性的不同看法不是體現(xiàn)于抽象理論，而是基于不同的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ停灰簿褪钦f(shuō)，經(jīng)驗(yàn)的差異要比理論的對(duì)立更能展現(xiàn)中國(guó)古人的觀念分歧。

這一點(diǎn)，除了性、善關(guān)系，也能從古人對(duì)道、物關(guān)系的論述中看到。將道比擬為“根”，這固然是對(duì)道的終極性的描述，并且如前所見(jiàn)，相比于說(shuō)成“萬(wàn)物之母”，“根”更適合展示道的終極性，即“自本自根”象征的道只依賴(lài)自己，不依賴(lài)其他。但“自本自根”其實(shí)也意味著道只決定其自身，對(duì)萬(wàn)物則只有生成，沒(méi)有管控，就好像植物的根干不能控制枝葉的長(zhǎng)勢(shì)，甚至?xí)霈F(xiàn)“枝大本小”的情況。所以，古人將“道”比擬為“根”的同時(shí)，也會(huì)承認(rèn)其對(duì)事物的存在不做干涉，這就是“無(wú)為”。然而，當(dāng)人工制作被挪用為言說(shuō)道物關(guān)系的模型時(shí)，則表現(xiàn)出相當(dāng)顯著的管控意義。比如，道被比擬為“大冶”（ 《莊子·大宗師》），因此對(duì)萬(wàn)物的管控就是以煅燒的方式為其塑形，這也叫“陶冶萬(wàn)物”（《淮南子·俶真》）。并且，“陶冶”一詞在今天還在使用，如“陶冶情操”，可說(shuō)是對(duì)理想人格的“塑形”。但除了煅燒，基于切割的制作也能用于描述道物關(guān)系。此時(shí)，道對(duì)萬(wàn)物的管控又能描述為以“切割”的方式建立區(qū)分，如“道，理之者也”“理定而物易割”（《韓非子·解老》）。值得注意的是比擬于切割的道物關(guān)系，其作為“管控關(guān)系”的意義尤其被中國(guó)古人設(shè)定在政治領(lǐng)域，那就是：為了避免群體生活陷入無(wú)序，統(tǒng)治者需要以道為標(biāo)準(zhǔn)，為全社會(huì)在等級(jí)、能力、資源等方面“定分止?fàn)帯保?《管子·七臣七主》）。而正因?yàn)榍懈钍恰胺帧钡南笳?，所以典籍中，?jù)以“定分”的道常被比喻為刀劍斧鑿等切割“利器”；負(fù)責(zé)“定分”的君王則被比喻為使用“利器”的木匠或廚師。

結(jié)語(yǔ)：哲學(xué)性與理解力

以上闡述了中國(guó)古人最熟悉的經(jīng)驗(yàn)素材，主要是關(guān)于身體、時(shí)空與運(yùn)動(dòng)的描述，如何被“挪用”為談?wù)撈渌麊?wèn)題的模型。不過(guò)，也應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，這些經(jīng)驗(yàn)描述會(huì)在模型化的過(guò)程中被淡忘，比如，今天的中國(guó)人在使用“聰明”“開(kāi)頭”“體會(huì)”“實(shí)體”等詞時(shí)，可能淡忘了古典的涉身經(jīng)驗(yàn)；使用“上級(jí)”“下屬”“優(yōu)先”“包容”“正直”等詞時(shí)，可能淡忘了古典的時(shí)空經(jīng)驗(yàn)；還有，使用“動(dòng)心”“響應(yīng)”“可行”“根本”“陶冶”等詞時(shí)，可能淡忘了古典的運(yùn)動(dòng)經(jīng)驗(yàn)。但遺忘并不意味相關(guān)的古典經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)逝去，毋寧說(shuō)，它們只是沉淀到思想的底層，作為潛意識(shí)性質(zhì)的框架在起作用，否則，就不會(huì)有以上現(xiàn)代語(yǔ)匯的出現(xiàn)。是故，從某種意義上說(shuō)，“舊經(jīng)驗(yàn)”比“舊思想”更有跨越時(shí)空的連續(xù)性。當(dāng)然，如果“舊經(jīng)驗(yàn)”指的是沉淀在思想底層的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ?，也必須指出“舊經(jīng)驗(yàn)”不是真正的經(jīng)驗(yàn)，即并非轉(zhuǎn)瞬即逝的個(gè)人感受，而應(yīng)當(dāng)是日常形成的描述經(jīng)驗(yàn)的一般方式，尤其是經(jīng)驗(yàn)詞匯的習(xí)慣用法。因此，前文關(guān)于經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ偷挠懻摚陬?lèi)型上并不是要追溯古典思想的經(jīng)驗(yàn)起源，而僅是去探討那些平凡而日常的經(jīng)驗(yàn)詞匯在何種情況下會(huì)出現(xiàn)不平凡或非日常的“挪用”。

本文所以特別關(guān)注這種現(xiàn)象，一方面，是有見(jiàn)于經(jīng)驗(yàn)詞匯的確在古典中國(guó)思想的概念語(yǔ)言中扮演了相當(dāng)關(guān)鍵的角色；另一方面，也是有見(jiàn)于中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)研究聚集于“天”“道”之類(lèi)的抽象詞匯，會(huì)窄化中國(guó)古人的概念語(yǔ)言，將之限定為一種抽象語(yǔ)言。而正如最初所提及的，這要?dú)w因于研究者對(duì)哲學(xué)性即抽象性的偏好，也即似乎只有聚集于抽象詞匯，才能揭示一種思想的哲學(xué)性。筆者并不質(zhì)疑這種偏好，但始終認(rèn)為，對(duì)一種思想的“哲學(xué)性”的揭示不應(yīng)該以“可理解性”的削弱為代價(jià)。因此，如果呈現(xiàn)在今人眼前的古典中國(guó)思想，尤其是它的概念語(yǔ)言，雖然足夠抽象，卻難以理解，這“抽象”不過(guò)就是空洞無(wú)謂的表現(xiàn)。而這種空洞的抽象性不但會(huì)損害中國(guó)思想作為“哲學(xué)”的名譽(yù)，還可能迫使研究者去其他文化傳統(tǒng)的概念資源中尋找意義的“填充物”，最終令中國(guó)哲學(xué)成為某種理想哲學(xué)的復(fù)制品。

有鑒于此，無(wú)論在何種現(xiàn)代名義下研究古典思想，都應(yīng)該把重建理解力的任務(wù)擺在首位。而對(duì)名為“中國(guó)哲學(xué)”的現(xiàn)代研究來(lái)說(shuō)，更意味著需要對(duì)已有的研究視角做出調(diào)整，尤其是調(diào)整關(guān)于哲學(xué)性的看法。那就是，能被稱(chēng)為“哲學(xué)”的思想除了是抽象的，也應(yīng)該是可理解的。并且，鑒于對(duì)思想的理解首先是理解表達(dá)思想的概念語(yǔ)言，所以調(diào)整對(duì)思想之哲學(xué)性的看法，又尤其是調(diào)整對(duì)概念語(yǔ)言的看法，即一套概念語(yǔ)言是可理解的，必定是以某種方式關(guān)聯(lián)于經(jīng)驗(yàn)世界。所以對(duì)中國(guó)的情形來(lái)說(shuō)，絕不應(yīng)該把本來(lái)扮演重要角色的經(jīng)驗(yàn)詞匯排除在承載思想的概念語(yǔ)言之外，僅關(guān)注那些看似抽象的表達(dá)。當(dāng)然，這并不是要抹消日常語(yǔ)言與哲學(xué)語(yǔ)言的界限。但即便人類(lèi)語(yǔ)言存在“日常的”與“哲學(xué)的”之分，來(lái)自古典中國(guó)的案例也足以表明“哲學(xué)語(yǔ)言”可以是超出日常用法的“日常語(yǔ)言”。所以對(duì)改善中國(guó)哲學(xué)的研究來(lái)說(shuō)，自然應(yīng)該對(duì)語(yǔ)詞超出日常意義的“挪用”進(jìn)行充分的實(shí)證研究。應(yīng)該說(shuō)，本文從事的就是這種實(shí)證性質(zhì)的思想研究，所以與中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的范疇研究不同，著眼點(diǎn)不在“天”“道”之類(lèi)的抽象詞匯，而是按照“能近取譬”的原則，辨析日常使用的經(jīng)驗(yàn)詞匯如何得到一種跨領(lǐng)域的挪用。

（本文注釋內(nèi)容略）