一

在西方，“理論”一詞的希臘語(yǔ)是“θεωρ?α”，本意為“靜觀”、“審視”，漸漸引申為“思索”和“理論”。這個(gè)詞與“愛智”（φιλοσοφ?α）——即現(xiàn)在所說的“哲學(xué)”——這一生活方式緊密相連。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》的最后一卷當(dāng)中就將這種唯有哲人能夠從事的生活方式稱為“沉思的生活”或者說“理論生活”?！袄碚摗币馕吨鴮?duì)現(xiàn)實(shí)事物背后的原理的審視與追問，意味著朝向個(gè)別背后的“普遍”展開科學(xué)探究。與此相對(duì)的生活方式，就是“實(shí)踐”，也就是一般意義上的日常生活。

在今天，“理論是灰色的，生活之樹常青”的名言成了許多人以日常生活的名義回避理論的理由。這里的“生活”當(dāng)然并不是“理論生活”，而是日常生活，是勞動(dòng)、需求和創(chuàng)作。人們對(duì)理論生活的回避，實(shí)則印證了兩類人具有天然的差異：對(duì)于大多數(shù)人來說，他們的生活就是緊貼大地——從滿足肉體基本需要，到生兒育女傳宗接代，大部分人在七情六欲當(dāng)中過日子，從事他自己本分的“實(shí)踐”。與此相反，極少數(shù)“理論人”熱愛思考和探究，他們對(duì)純粹知識(shí)或智慧的渴望遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于對(duì)塵世生活享樂的需求，他們自然認(rèn)為理論生活比日常生活更值得追求。然而，對(duì)于大多數(shù)人來講，這極少數(shù)人的“理論生活”根本不算生活。

從事理論生活的人總是異類，或是由于沒有興趣，或是出于自我保護(hù)的必要性，又或是擔(dān)憂自己的生活干擾到多數(shù)人的生活，他們自己總是和大多數(shù)人之間保持著一定的距離。但是，這極少數(shù)異類也是人。熱愛智慧的心靈必須依附在具有熱量的肉體之上。在這個(gè)意義上，理論生活無(wú)法脫離實(shí)踐生活而發(fā)生。人天然是社會(huì)性動(dòng)物，極少數(shù)人與多數(shù)人之間必然要共處。在很多情況下，極少數(shù)人不得不和不理解他們、不信任他們的人一起生活，并且按照世俗的原則和邏輯展開實(shí)踐。然而，這種世俗的實(shí)踐原則在擅于理論的人看來，總是有缺陷的——就像任何一個(gè)時(shí)代的任何一種政治制度在極高明的智者眼中都有其缺陷一樣。這也就決定了理論家必須首先把在理論上不完美的具體現(xiàn)實(shí)世界視為他的理論生活的基本前提。面對(duì)這種不完美的世俗狀態(tài)，極少數(shù)人當(dāng)中不愿意屈服于世俗的，可能會(huì)前往高山與孤島當(dāng)苦行者和隱士。另一些則留在了社會(huì)共同體內(nèi)，或是隱藏起來，安穩(wěn)做人，或是大發(fā)宏論，試圖改變現(xiàn)狀。

與理論的熱衷者們不同，大多數(shù)人在追求純粹知識(shí)與智慧方面沒有生存性的欲求——他們天然不愛追求至高的普遍性真理，而只能依賴信仰來虛設(shè)一個(gè)普遍作為他一生的思考與行動(dòng)的基礎(chǔ)。這樣的大多數(shù)人、這樣的民眾僅僅憑借文化與經(jīng)驗(yàn)交付的知識(shí)，足以找到此生的幸福。然而，與少數(shù)追求至高知識(shí)的人相處時(shí)，他們或是感到可怕，或是覺得自卑。如果恐懼的情緒超過了容忍限度，大多數(shù)人會(huì)傾向于驅(qū)逐少數(shù)人，甚至毀滅他們。如果自卑的情緒到了極致，大多數(shù)人會(huì)紛紛向少數(shù)人下拜，嘗試學(xué)習(xí)他們的思想與行動(dòng)。所以，智慧之人或是由于危險(xiǎn)而遭到迫害，或是由于卓越而遭到崇拜。這是人類歷史的必然。歷史上的偉大文明奠基者，如孔子、佛陀、蘇格拉底、耶穌等，大都遭遇過多數(shù)人的迫害與排斥，但同時(shí)又受到另外一些人的崇拜。

迫害有時(shí)來自個(gè)別人，更多時(shí)候來自人類共同體的代表，也就是統(tǒng)治者。一般認(rèn)為，迫害知識(shí)人或智慧之人的君主或政府是為了維護(hù)自己的權(quán)威與利益。但進(jìn)一步說，若是站在任何一個(gè)統(tǒng)治者的角度，他既然要為共同體負(fù)責(zé)，就得考慮到共同體內(nèi)部風(fēng)氣的穩(wěn)定，因?yàn)槲ㄓ蟹€(wěn)定風(fēng)氣，國(guó)家的實(shí)體才會(huì)有條不紊地運(yùn)行。一個(gè)共同體無(wú)論看上去多么開放，它都有不可撼動(dòng)的禮法與風(fēng)氣的基石，在這塊基石之上，上至統(tǒng)治者、下至被統(tǒng)治者的行動(dòng)都將得到根本的規(guī)范。用我們今天的話說，這種規(guī)范就是“意識(shí)形態(tài)”。

但這個(gè)“禮法”或者說“意識(shí)形態(tài)”究竟是否能夠禁受住不斷追根問底之人的考驗(yàn)，則是成問題的。在大多數(shù)時(shí)候，一個(gè)共同體的禮法來源于絕大部分人共同生活過程中總結(jié)出的經(jīng)驗(yàn)意見與原則。但這種東西畢竟是一種“意見”，未必是真理。現(xiàn)實(shí)主義的立法者相信，這樣一種普遍受到同意與敬重的“意見”已經(jīng)足以成為禮法的基礎(chǔ)。如果強(qiáng)行要對(duì)這些普遍受到同意與敬重的“意見”進(jìn)行批判、懷疑與革新，那么，哪怕最終揭示了不折不扣的真理，但由于民眾無(wú)法接受這種突然來臨的變動(dòng)，他們的心態(tài)和風(fēng)氣則會(huì)遭遇前所未有的紛亂。民眾的紛亂如果達(dá)到一個(gè)臨界點(diǎn)，共同體的基本禮法就會(huì)遭到破壞，動(dòng)亂、分裂和滅亡也就可能隨之而來。

所以，在一個(gè)共同體當(dāng)前的統(tǒng)治者眼中，過度的知識(shí)探索必然會(huì)危害到自己共同體的秩序，不僅僅危害到統(tǒng)治者自身的利益，還危害到其他共同體階級(jí)成員的利益。立法者不可能在由少數(shù)理論探索者所揭示的絕對(duì)真理之上建立禮法，原因在于，共同體中的大多數(shù)人并沒有從事理論的能力和興趣，難以企及、也不關(guān)心什么是絕對(duì)真理，他們業(yè)已受到意識(shí)形態(tài)思維方式的影響，寧可在普遍受人信賴的意見當(dāng)中生活。舉例來說，生兒育女、傳宗接代就是這樣一種意見，如果有人在傳統(tǒng)中國(guó)追問“為什么人要生育后代，為何要繁衍”，就可能威脅到社會(huì)風(fēng)氣，被視為異端邪說。佛教當(dāng)初在中國(guó)遭到強(qiáng)烈抵制，原因或許就在于禁欲生活會(huì)導(dǎo)致繁衍和生產(chǎn)的斷絕。少數(shù)追求智慧的僧侶的禁欲生活只符合他們自身的生存傾向，卻違背大多數(shù)人的天性和既有的認(rèn)識(shí)，不適合構(gòu)成社會(huì)風(fēng)氣甚至國(guó)家主張。明智的立法者因此通常會(huì)選擇或創(chuàng)建最貼近大眾基本自然本性的思想和宗教承擔(dān)禮法任務(wù)，絕不會(huì)將最高明、最少人懂的知識(shí)當(dāng)作所有人應(yīng)當(dāng)企及的目標(biāo)。

從熱愛智慧者的角度來看，他們的天性使得他們會(huì)對(duì)一切并非真實(shí)的東西產(chǎn)生懷疑。大眾的生活中則往往充滿了不切實(shí)際的幻景與妄想。愛智者把這些幻夢(mèng)或者意見刺破，多數(shù)時(shí)候會(huì)引起大眾的不滿和恐懼，有時(shí)甚至?xí)龃蟊姷寞偘d與肆意妄為。所以，足夠智慧的愛智者會(huì)要么保持、要么采取特殊的表達(dá)策略。比如，有一類愛智者會(huì)把自己偽裝成贊同大眾意見的那類人，用巧妙的修辭言說方式向少數(shù)能夠理解自己的人傳達(dá)思想。正如文學(xué)史告訴我們的那樣，古代的言辭藝術(shù)充滿了隱喻、暗示和雙關(guān)，并非為了顯示輕薄的機(jī)巧，而是基于作者們嚴(yán)肅且精微的政治洞見。這就是古之學(xué)者那獨(dú)到的節(jié)制與明智之處。

理論生活在本性上需要有意為之的節(jié)制，這并不是一件難以理解的事情。不可以因?yàn)閷?shí)踐生活這么做的最終目的，也是為了滿足極少數(shù)愛智者人之為人的社會(huì)性：愛智者的共同生活或者說傳宗接代也與多數(shù)人有著天然的區(qū)別，其所依賴的是知識(shí)與智慧的分享與傳授。正所謂“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”，這里的“朋”當(dāng)然不是普通的社會(huì)關(guān)系而已，更應(yīng)該理解為在學(xué)識(shí)與生活向度上有著共同品位的精神密友。熱愛智慧、從事理論之人和大多數(shù)人一樣也需要朋友，只是他所需要的朋友是與他自己類似的人。這樣的人所構(gòu)成的小共同體與大多數(shù)人構(gòu)成的國(guó)家、社會(huì)、市場(chǎng)、軍隊(duì)等等都不一樣。在現(xiàn)代社會(huì)，最接近這種小共同體的，只有部分的知識(shí)共同體。也就是說，愛智的體驗(yàn)與尺度，永遠(yuǎn)只可能形成小范圍的共同訴求。

熱愛智慧，未必要讓所有人都加入熱愛智慧的行列。在某種程度上，愛智的生活只有極少數(shù)人類有能力享受。對(duì)于他們來說，獲得純粹知識(shí)與智慧，這本身就是最大的快樂?！皩W(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？”——但這的確是只有少數(shù)人能夠感受到的快樂。反過來，對(duì)于多數(shù)人來說，學(xué)習(xí)知識(shí)僅僅是為了在社會(huì)上謀求一個(gè)確定的位置，然后盡可能滿足自己的身體或感官需求。大多數(shù)人的幸福是與自己的家庭和團(tuán)體共同過上吃好穿好玩好的日子。學(xué)習(xí)知識(shí)，或者說哲學(xué)與科學(xué)探索，在他們那里僅僅是提高生活品質(zhì)的一種附屬工作，一項(xiàng)不得不為的義務(wù)。

但無(wú)論如何，熱愛智慧與純粹知識(shí)，當(dāng)然也是一種生活取向，對(duì)于少數(shù)人來說，它甚至是唯一的、至高的生活取向。對(duì)于大多數(shù)人來說是灰色的理論，對(duì)于這類人來說是豐富多彩的生活。大多數(shù)人的共同體生活當(dāng)然也是豐富多彩的，但熱愛智慧的人既能夠回到這種多數(shù)人的共同生活當(dāng)中，又不為其中的諸意見所迷惑困擾，反而讓自己“樂在其中”。真正的理論“高人”，既可入世，又可出世。唯有明確了這一點(diǎn)，我們才能理解泰勒斯既會(huì)仰觀星空結(jié)果掉進(jìn)水井，又能通過觀測(cè)氣候大賺一筆；才能理解《莊子》中比許由不知道高明到哪里去了的賢者王倪為何“大隱隱于朝”。而王倪那位神龍見首不見尾的老師披衣帶有諷刺意味的歌謠，也許正是在描摹一般人眼中這極少數(shù)高明之士的生活姿態(tài)：

形若槁骸，心若死灰。

真其實(shí)知，不以故自持。

媒媒晦晦，無(wú)心而不可謀。

彼何人哉！

二

理解了理論生活的特性之后，我們就不難理解“文學(xué)理論”這個(gè)現(xiàn)代研究領(lǐng)域的內(nèi)在張力?！袄碚摗被蛘哒f“哲學(xué)”，意味著與世俗生活有別；“文學(xué)”或者說“詩(shī)”，則要求來源于生活、返回生活。這樣一來，“關(guān)于文學(xué)”的理論，就與純粹關(guān)于自然界、關(guān)于至高真理的那類理論探究有了差別。作為一種專門的學(xué)問，文學(xué)理論要求從事理論者回到世俗生活的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中去體驗(yàn)、發(fā)現(xiàn)、提煉出具有普遍性的智慧?！拔膶W(xué)理論”在這個(gè)意義上，也就必然是以現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治生活為基礎(chǔ)的哲學(xué)思索，進(jìn)而也就和“政治哲學(xué)”發(fā)生了關(guān)聯(lián)。

熟悉歷史的人會(huì)知道，在西方古典政治哲學(xué)的語(yǔ)境中，并不存在我們現(xiàn)在所理解的“文學(xué)”，而只有“音樂”(μουσικ?)、“詩(shī)”(πο?ησι?)與“修辭”（ρητορε?α）等概念?！耙魳贰?、“詩(shī)”與“修辭”是城邦生活中自然存在的；相較之下，關(guān)于“藝術(shù)”、“詩(shī)”與“修辭”的“理論”則是次生的、反思性的，和反思一切城邦生活的政治哲學(xué)是同時(shí)出現(xiàn)的。從現(xiàn)代的學(xué)理來看，自從政治哲學(xué)家柏拉圖和亞里士多德在《理想國(guó)》、《詩(shī)學(xué)》中對(duì)赫西俄德、荷馬、索?？死账沟仍?shī)人展開論述以來，自從“詩(shī)”和“哲學(xué)”的交鋒開始以來，“文學(xué)理論”的歷史也就隨之發(fā)生了，以至于現(xiàn)代許多文學(xué)理論教材都喜歡從柏拉圖講起。如果這種說法成立，那么最早的文學(xué)理論家就是哲學(xué)家，準(zhǔn)確地說，是政治哲學(xué)家。這與中國(guó)的情況很相似，孔子、劉勰、鐘嶸乃至于王國(guó)維，都時(shí)刻關(guān)心政教、道德與人心的根本問題，絕非如今理解的“文學(xué)理論家”。

回到現(xiàn)代語(yǔ)境中，不難發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)框架中，“文學(xué)理論研究”顯得格外另類。一般說來，研究“文學(xué)理論”，就得首先具備哲學(xué)沉思的素質(zhì)，又得擁有文學(xué)的識(shí)見和感悟力，還得具備相當(dāng)程度的思想文化史功底，最好還能有一點(diǎn)關(guān)注共同體生活的倫理與政治常識(shí)……這簡(jiǎn)直是要研究者都成為柏拉圖、歌德、海德格爾這樣具有曠世天分的“詩(shī)人哲學(xué)家”。由于做不到，人們?cè)诮咏拔膶W(xué)理論”時(shí)往往會(huì)自我限定，提出一種研究“理論”的具體路徑，以免大而無(wú)當(dāng)、顧此失彼。

在我看來，研究文學(xué)理論主要有三種路徑。一是通過大量的感悟和歸納來探索潛藏在藝術(shù)作品背后的“理論”；二是從哲學(xué)原理當(dāng)中闡發(fā)、演繹出用于解決現(xiàn)實(shí)文藝問題的“理論”；三是梳理各家各派“理論”的歷史延續(xù)和突變，從其自我顯現(xiàn)的“現(xiàn)場(chǎng)”中找出規(guī)律，這就要求能夠從當(dāng)代流行理論的內(nèi)容和背景出發(fā)，“由小推大，由今推古，所謂‘見之行事深切著明者’也?！?/p>

探索一種思想史視野下的文學(xué)理論研究范式，是本書的目標(biāo)之一。我選擇第三種路徑，不僅出于個(gè)人心性與興趣，還出于對(duì)當(dāng)下文論研究范式的不滿。在許多中國(guó)文學(xué)研究者那里，“西方理論”似乎是“平面”的——翻開圖書館中常見的種種文論教材和文選，從柏拉圖到德里達(dá)的各種觀念和意圖被平行地列舉在各章各節(jié)之中，顯得它們好像天然地位平等、層次相同。同時(shí)，這些理論又被文學(xué)研究者在研究中國(guó)的問題時(shí)隨意引用，但很多時(shí)候顯得有些笨拙，甚至“引喻失義”……在我看來，這兩種做法都不合常識(shí)。首先，一個(gè)文明之所以是“文明”，就在于它有其主導(dǎo)性的精神內(nèi)核。無(wú)視這些主導(dǎo)精神融通、分裂和循環(huán)的歷程，體察理論家的言說和爭(zhēng)鳴語(yǔ)境，把握其真實(shí)意圖，就不可能摸清復(fù)雜的思想史，也就自然不可能寫出深刻的文論史。其實(shí)，并不是過去的學(xué)者不明白這樣的道理，而是大多數(shù)學(xué)習(xí)西方理論的學(xué)者都帶著“西學(xué)為用”的功利目標(biāo)，只是想找到合適的理論話語(yǔ)來服務(wù)自己的批評(píng)實(shí)踐。受到歷史視野的局限和研究方法的束縛，這些學(xué)者以為“西方理論”就是一個(gè)超級(jí)市場(chǎng)，一切“邏輯”和“方法”都像商品般紛紛陳列其中，可以隨意挑選著使用。這種做法一方面源于進(jìn)化論影響下的盲目自信，認(rèn)為相比起過去的人，我們必然視野最寬廣、思路最清晰，現(xiàn)代化的“科學(xué)”識(shí)見比古老的更進(jìn)步、有價(jià)值；另一方面則因?yàn)楣淖魉睿虢栌谩拔膶W(xué)研究”的標(biāo)題實(shí)踐別的事業(yè)，難以靜下心來慢慢摸索……很少有人想過，如果不認(rèn)識(shí)清楚“體”，從哪里去談“用”。就像我們不能不搞清楚藥物的副作用就吃藥一樣，我們也不能不搞清楚“西方理論”的來龍去脈、前因后果，就急著談?wù)摗芭u(píng)實(shí)踐”的話題。

這就是我選擇西方文學(xué)理論之“現(xiàn)場(chǎng)”狀態(tài)作為寫作線索的問題意識(shí)：只有通過把握觀念發(fā)生的具體場(chǎng)域，梳理清楚其作為言辭而得到表述的整個(gè)背景、起源和后果，我們才能說真正搞懂了一種西方理論，進(jìn)而明白它的目標(biāo)、價(jià)值與品位，有節(jié)制地使用它。不懂得一種理論在思想史上的真實(shí)情況，不去“追源溯流”，“做”出來的“理論”也是膚淺的。正如亞里士多德所言：“當(dāng)某人以某種方式獲得信念，并且也了解這種信念的起源，那么他就有科學(xué)知識(shí)；因?yàn)槿绻私獾钠鹪床槐冉Y(jié)論更多，那么他的知識(shí)就不過是偶然的。”

近三十年來，中國(guó)文學(xué)理論界最感興趣的“西方理論”可以說基本上是“美國(guó)理論”。這里的“美國(guó)理論”指的不是美國(guó)土生土長(zhǎng)的理論，而是在美國(guó)的學(xué)術(shù)市場(chǎng)上等待出售的諸國(guó)理論。一本名叫《法國(guó)理論》的書介紹了?？?、德里達(dá)、德勒茲等著名法國(guó)理論家在美國(guó)的遭遇：“他們的名字……都美國(guó)化了，其法語(yǔ)發(fā)音漸漸被人淡忘；這些名字橫跨大西洋，成為了必引書目，但在他們的祖國(guó)卻沒有得到足夠的重視?！闭绨愄亍ⅠR爾庫(kù)塞等德國(guó)思想家在美國(guó)走紅的境遇一樣，“法國(guó)理論”也是首先在美國(guó)變成時(shí)尚、然后“返銷”歐洲大陸并最后“出口”到第三世界國(guó)家的。我們口中的“西方理論”大多通過美國(guó)大學(xué)的學(xué)術(shù)中介而被世界所知。從一些細(xì)節(jié)出發(fā)，考察“美國(guó)文論”乃至美國(guó)思想界的真實(shí)狀況，可以幫助我們更好地理解整個(gè)當(dāng)代西方思想的脈絡(luò)。而我的研究也絕不僅僅局限在當(dāng)代西方尤其是美國(guó)的范圍內(nèi)，而將回歸到古希臘、中世紀(jì)和近代思想的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，試圖把握現(xiàn)代文學(xué)理論的歷史起源。據(jù)說“做”理論讓我們生發(fā)出“相悖的需要，即用認(rèn)知的語(yǔ)言去理解某種在本質(zhì)上無(wú)法認(rèn)知的事物”，那么我們又出于何種意圖、基于何種視角，去從事理論的歷史性研究？

出于關(guān)注思想之發(fā)生境域的訴求，在研究西方文藝?yán)碚摰倪^程中，我將首要關(guān)注當(dāng)代諸多觀念背后不同的觀念立場(chǎng)之間的論爭(zhēng)，這些論爭(zhēng)或是即時(shí)發(fā)生的，或是橫跨千年的思想沖突。這些沖突包括“古”與“今”、“右”與“左”、“傳統(tǒng)”與“進(jìn)步”、“專制”與“民主”、“理性”與“啟示”、“科學(xué)”與“文藝”、“共同體”與“個(gè)人”的沖突。我要采取由今天向往昔追述的方式，回歸到古希臘、中世紀(jì)、啟蒙時(shí)代與現(xiàn)代的一些關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，試圖用個(gè)案研究的方式，把握當(dāng)代西方“理論”的現(xiàn)場(chǎng)狀況。這并不是以往常見的“人頭研究”，而是以這一系列理論家的觀點(diǎn)為火引，點(diǎn)燃詢問的燈，仔細(xì)審視（θεωρ?ω）這些言辭戲劇背后隱藏的那些“真意”。

三

西方理論的演變歷程非常漫長(zhǎng)，對(duì)歷史節(jié)點(diǎn)的關(guān)照，需要采取多重的視角，探求不同理論家根本性的運(yùn)思邏輯，看到他們彼此之間的差異與矛盾的同時(shí)，又能在更高的維度發(fā)現(xiàn)其中賴以為前提的文明預(yù)設(shè)。本書的章節(jié)以理論問題的內(nèi)在邏輯為線索進(jìn)行安排，不光要彰顯“爭(zhēng)執(zhí)”的土壤，還為了還原“一以貫之”的溫床。

我們首先從當(dāng)代中國(guó)文學(xué)理論的“問題”開始討論。對(duì)于青年一代的中國(guó)文藝?yán)碚撗芯空邅碚f，諸多流行的理論觀點(diǎn)正在引導(dǎo)他們未來的研究方向。譬如，王德威對(duì)“抒情傳統(tǒng)論”的譜系建構(gòu)，就具有極大的影響力。在他看來,重提“抒情傳統(tǒng)論”,有助于中國(guó)文學(xué)研究者找到屬于自己的"理論"。但若對(duì)他所引述的陳世驤、高友工等學(xué)者的論說加以仔細(xì)辨析,就會(huì)發(fā)現(xiàn)其背后有著濃烈的西方文論的思維基礎(chǔ)。因此，我們不得不再度把西方文學(xué)理論放置到大的思想史脈絡(luò)中展開考察。

一提到西方文學(xué)理論，就繞不開80年代以來對(duì)中國(guó)影響巨大的艾布拉姆斯。艾氏的“四要素”理論長(zhǎng)期被各種文學(xué)藝術(shù)概論教材規(guī)定為權(quán)威框架，以厘定文學(xué)研究的具體方向。本書第一章針對(duì)的正是這樣一個(gè)思想上的根本困難：“四要素”中有著獨(dú)特的西方思想特質(zhì)，其形而上學(xué)方面的預(yù)設(shè)，足以將文學(xué)理論的初學(xué)者的視野完全西方化，進(jìn)而導(dǎo)致中國(guó)文學(xué)的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)難以得到理論上的轉(zhuǎn)譯，無(wú)法以其本然的、傳統(tǒng)的面目得到呈現(xiàn)與認(rèn)同。同時(shí)，通過分析艾布拉姆斯的文化訴求，可以洞見到，作為當(dāng)代西方學(xué)界與社會(huì)普遍追求的價(jià)值形態(tài)，“多元主義”或者說崇尚人道與寬容的自由民主精神，并不是當(dāng)代的獨(dú)特產(chǎn)物，而是來自于悠久的、獨(dú)特的西方浪漫主義傳統(tǒng)。進(jìn)而，當(dāng)代著名文學(xué)理論家克里斯特娃的文本理論中所蘊(yùn)藏的浪漫主義詩(shī)性創(chuàng)造沖動(dòng)，也將得到進(jìn)一步的揭露，以作為對(duì)現(xiàn)代文論之內(nèi)在精神之重要例證。深深影響到克里斯特娃等激進(jìn)理論家的東歐理論大師巴赫金以“對(duì)話”理論聞名。通過梳理他的名著《陀思妥耶夫斯基詩(shī)學(xué)問題》的第一章，我們不難看到，盡管巴赫金堅(jiān)信民主的、反“獨(dú)白”的敘事是可能的，但在他的理論道說當(dāng)中，“獨(dú)白”卻未能得到有效的規(guī)避。他本人對(duì)陀思妥耶夫斯基的解讀過多地?fù)诫s了一種源自基督教神學(xué)傳統(tǒng)的倫理政治訴求。這種訴求強(qiáng)調(diào)絕對(duì)的個(gè)體性與平等，實(shí)則是一種唯名論的政治民主觀念的體現(xiàn)。進(jìn)而，通過對(duì)自康德以來的形式主義美學(xué)、文藝學(xué)、文學(xué)批評(píng)觀念背后唯名論色彩的檢討，其中訴諸個(gè)體自由平等的傾向獲得了呈現(xiàn)。在實(shí)在論和唯名論的斗爭(zhēng)當(dāng)中，現(xiàn)代民主精神的雛形獲得了理論上的奠基，并在之后無(wú)數(shù)次影響到現(xiàn)代啟蒙與民主斗爭(zhēng)的運(yùn)思和話語(yǔ)策略?！拔摗弊鳛橐环N神學(xué)上的運(yùn)思方式，決定著關(guān)于文學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)的種種現(xiàn)代探索當(dāng)中必然預(yù)設(shè)個(gè)體的優(yōu)先性。

本書的第二輯，將圍繞“言語(yǔ)行為理論”在歷史語(yǔ)境中遭遇的種種學(xué)術(shù)與政治層面的“張力”而展開。許多年后，當(dāng)著作等身的大哲學(xué)家、美國(guó)人文科學(xué)院院士約翰·塞爾翻開《紐約時(shí)報(bào)》，看到有關(guān)“占領(lǐng)華爾街”的新聞時(shí)，他一定會(huì)想起1962年那個(gè)在廣場(chǎng)上拿著大喇叭呼喊“Free Speech”的晴朗下午。值得注意的是，當(dāng)他投身政治實(shí)踐時(shí)，他也在“搞哲學(xué)”。1958年，塞爾剛剛從牛津大學(xué)返回美國(guó)并獲得伯克利加州大學(xué)的教職，十年之后，他出版了巨著《言語(yǔ)行為：論語(yǔ)言哲學(xué)》（Speech Acts: An Essay in the Philosophy of language）。在這期間，塞爾沒有別的貢獻(xiàn)，除了呼喊“Free Speech”和研究“Speech Acts”……那么，作為政治觀點(diǎn)的“Free Speech”和作為哲學(xué)觀點(diǎn)的“Speech Acts”之間有沒有必然的聯(lián)系？西方政治哲學(xué)的源頭之一亞里士多德在《政治學(xué)》中曾有這樣一句著名的話：“城邦是自然的產(chǎn)物，而人則自然地是一種政治動(dòng)物?；谔煨远桥既磺闆r離開城邦的人，或是超凡脫俗，或是卑下可鄙?！倍鴣喞锸慷嗟抡撟C這一觀點(diǎn)所提出的最重要證據(jù)就是“……人與其他動(dòng)物之別，乃在于懂得言語(yǔ)（Speech，希臘語(yǔ)原文為λ?γον，即 ‘邏各斯’）?！哉Z(yǔ)被造來表達(dá)有益和有害、公正或不公正?！保?253a2-15）原來，“人是言語(yǔ)（邏各斯）的動(dòng)物”是“人是政治的動(dòng)物”的必要條件。當(dāng)哲學(xué)家塞爾一度喊出“Free Speech”并寫下“Speech Acts”時(shí)，他是否回憶起了亞里士多德？他的“Speech”，是否是古希臘那表達(dá)“公正或不公正”的“λ?γο?”的血裔？這樣尋根問底下去，我們似乎發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代哲學(xué)與文學(xué)理論領(lǐng)域內(nèi)許多圍繞“言語(yǔ)行為理論”產(chǎn)生的爭(zhēng)論，其實(shí)可以被放置在整個(gè)西方思想傳統(tǒng)之中，獲得更有趣也更有意義的審視。

首先，我將宏觀梳理“言語(yǔ)行為理論”在當(dāng)代理論場(chǎng)域中的接受與改造史。隨著對(duì)“言語(yǔ)行為理論”之觀念遭遇的時(shí)代“延異”的揭示，我們可以看到，民主的堅(jiān)定信念最終必然化身為“后現(xiàn)代”的政治性話語(yǔ)，反噬一度為其奠基的啟蒙理性。接下來，我將展現(xiàn)塞爾思想的基本情況及其建立在言語(yǔ)行為理論之上的虛構(gòu)話語(yǔ)理論，結(jié)合其他學(xué)者的觀點(diǎn)提出一些問題。通過解答這些問題，我會(huì)試圖探討這種虛構(gòu)理論的古典哲學(xué)源頭，并對(duì)當(dāng)前流行的一些文學(xué)理論提出一定的批判。然后，我們將看到解構(gòu)之父德里達(dá)與“言語(yǔ)行為理論”奠基人塞爾的論爭(zhēng)。通過對(duì)這次論爭(zhēng)的細(xì)節(jié)及其輿論效應(yīng)的考察，西方當(dāng)代理論界試圖以倫理-政治策略壓制哲學(xué)的動(dòng)機(jī)得到了揭示。然后，在“索卡爾事件”及其相伴的“科學(xué)大戰(zhàn)”當(dāng)中，在“后現(xiàn)代”的文化多元的沖突語(yǔ)境中，一切知識(shí)均被理解為“建構(gòu)”的產(chǎn)物。這種建構(gòu)主義視角普遍來自于“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的思想對(duì)真理符合論的摧毀。但“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”又基于近代以來的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向。在這個(gè)意義上，科技主義和文學(xué)理論具備近現(xiàn)代啟蒙哲學(xué)的同源性，并最終并讓其預(yù)期的“對(duì)話”成為“對(duì)峙”。最后，我還將結(jié)合林云柯的《日常理性及其責(zé)任》一書，鳥瞰西方分析哲學(xué)家斯坦利·卡維爾的語(yǔ)言哲學(xué)和文藝批評(píng)實(shí)踐，從而反思其中蘊(yùn)藏的倫理-政治哲學(xué)思考的意義和用法。

在本書的第三輯“居間于詩(shī)的哲學(xué)”與“附錄”中，我對(duì)“文學(xué)理論”的思考從“反題”逐漸轉(zhuǎn)入“正題”。這些正題以尼采的思想脈絡(luò)為軸心展開。張紅軍將其開端于中世紀(jì)唯名論革命、完成于尼采的狄奧尼索斯哲學(xué)的“審美虛無(wú)主義”視為西方現(xiàn)代性的“精神本質(zhì)”，以馬基雅維利、笛卡爾、霍布斯、康德和浪漫派等為案例說明這一“先否定再肯定”“先虛無(wú)再審美”的思想表象。通過回應(yīng)這一觀點(diǎn)，我認(rèn)為，在唯名論式的“意愿自由”之下，實(shí)在論意義上的上帝與哲學(xué)契合論在民主時(shí)代的各種詩(shī)化變體需要得到進(jìn)一步重視。然后，我對(duì)比亞里士多德的古典哲學(xué)友愛論，圍繞《扎拉圖斯特拉如是說》，對(duì)尼采在這方面的學(xué)說進(jìn)行了梳理，由此進(jìn)一步思考有文明擔(dān)當(dāng)?shù)乃枷胝咴诤髥⒚蓵r(shí)代如何居間于“哲學(xué)”和“詩(shī)”。

接下來，我還引入了對(duì)現(xiàn)代圖像學(xué)理論的分析。我相信，具有哲學(xué)品質(zhì)的圖像學(xué)理論，可以借助布克哈特式的“文化史”視角，對(duì)“現(xiàn)實(shí)存在”進(jìn)行提升，以求抵達(dá)歷史性的整全意義。這樣的圖像學(xué)將試圖呈現(xiàn)沃格林所描述的人類“參與無(wú)定生成”并同時(shí)“建構(gòu)穩(wěn)定秩序”的“理智性意識(shí)”。對(duì)圖像的凝視或反思，不光讓個(gè)體意識(shí)結(jié)構(gòu)得以澄明，還是對(duì)人類文明之精神現(xiàn)象的記憶。最后一篇文字則基于上述圖像學(xué)理論，試圖揭示：通過營(yíng)構(gòu)各種“瞬時(shí)的永恒”場(chǎng)景，婚禮攝影藝術(shù)不僅旨在締造愛情紀(jì)念碑，還彰顯著來自不同家庭的個(gè)體對(duì)共同生活未來走勢(shì)的期待?；槎Y攝影藝術(shù)在這個(gè)層面具有既傳統(tǒng)又現(xiàn)代的審美品位，呈現(xiàn)著自然情性逐步“文明化”的過程，并最終為現(xiàn)代人的共同生活提供了一種形而上的祝福，“世界”在其中獲得了穩(wěn)定堅(jiān)固的藝術(shù)表象。

通過這一系列考察，除了試圖擴(kuò)充關(guān)于西方思想的一些細(xì)節(jié)性的知識(shí)之外，我還試圖證明兩個(gè)觀點(diǎn)：首先，我們對(duì)當(dāng)代西方理論的確缺少歷史研究維度的檢驗(yàn)，也因?yàn)槿绱耍⒉磺宄渲刑N(yùn)含的真實(shí)訴求，尤其是無(wú)法理解在“詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)”“啟示與理性之爭(zhēng)”“古今之爭(zhēng)”等重大思想溫床中生長(zhǎng)出來的理論背后的實(shí)質(zhì)所指；然后，通過清理西方思想史中的關(guān)節(jié)，我們應(yīng)當(dāng)明白的是，各家各派的理論背后都有著最為清晰的斗爭(zhēng)邏輯，這種邏輯最終體現(xiàn)為理論生活與政治社會(huì)生活內(nèi)在的張力。唯有明確了這種爭(zhēng)執(zhí)的、持續(xù)構(gòu)成張力的理論氛圍，我們的文藝學(xué)和美學(xué)研究才能實(shí)現(xiàn)對(duì)西方所謂權(quán)威理論話語(yǔ)的去魅，超越各種既有的派系斗爭(zhēng)和虛假放縱的爭(zhēng)論，把捉到真正的理論命脈，在審慎節(jié)制的歷史爬梳中找回復(fù)歸東方文明核心的自信力，生發(fā)出重新理解并弘揚(yáng)中國(guó)自身傳統(tǒng)的心志。

本文選自《詩(shī)與哲學(xué)之間：思想史視域中的文學(xué)理論》（馮慶 著，浙江工商大學(xué)出版社2023年10月）