一 《朝花夕拾》 一個(gè)時(shí)代的結(jié)束，抑或另一種記憶的復(fù)活

1932年末，在《自選集》序言中，魯迅以回顧的姿態(tài)將自己的“文學(xué)”生涯描述為兩個(gè)階段：始于1918年在《新青年》上的創(chuàng)作——出于對絕望和虛無的反抗，對寂寞的戰(zhàn)士的聲援；自《新青年》的團(tuán)體散掉、同人分化而進(jìn)入“彷徨期”，頂著“作家”頭銜的魯迅孤獨(dú)地在沙漠上走來走去，散兵游勇布不成陣，于是小感觸化成了散文詩《野草》，得了整齊的材料便做成了十一篇小說，“謂之《彷徨》，愿以后不再這模樣，‘路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索’。不料這大口竟夸得無影無蹤。逃出北京，躲進(jìn)廈門，只在大樓上寫了幾則《故事新編》和十篇《朝花夕拾》。前者是神話，傳說及史實(shí)的演義，后者則只是回憶的記事罷了。此后就一無所作，‘空空如也’……可以勉強(qiáng)稱為創(chuàng)作的，在我至今只有這五種”[1]。

這五種即《吶喊》《彷徨》《野草》《朝花夕拾》《故事新編》，此后就是魯迅的雜文時(shí)代。魯迅之所以在《自選集》序言中對自己做如此總結(jié)，是因?yàn)?，盡管后期他的寫作使雜文達(dá)到無與倫比的境界，最終將其提升為重要的文學(xué)文體之一，但就魯迅當(dāng)時(shí)的想法和意圖而言，雜文可能有待定義，但它肯定首先是對“文學(xué)”的摒棄。雖然在魯迅生命中的最后幾年，他又寫了幾篇類似于《朝花夕拾》的憶述文章，以及最終完成了早就構(gòu)思好了的《故事新編》剩余篇章，但基本可以認(rèn)為，1926—1927年《朝花夕拾》的寫作意味著魯迅“文學(xué)時(shí)代”的結(jié)束和“雜文時(shí)代”的到來。這部回憶性散文集，因相對完整地回顧了魯迅二十年間的生活道路和經(jīng)歷，對中年魯迅有重要的生命“抉剔”“探檢”之作用，其完成也標(biāo)志著他徹底擺脫了思想“彷徨”，具有告別過去再出發(fā)的意義。

同時(shí)，作為魯迅最后一部“文學(xué)作品”，《朝花夕拾》不僅是帶有自敘傳性質(zhì)的個(gè)人回憶，也是民族生活的抒情和展示。這些篇章雖各自獨(dú)立成文，但創(chuàng)作上有著完整的構(gòu)思和計(jì)劃，共同創(chuàng)造了一個(gè)全新的澄明的情感和民族生活世界，雖然不無批判的筆觸，卻展現(xiàn)出一種充實(shí)、活力、健朗、質(zhì)樸的生命力。其筆法從容寧靜，沒有之前小說中的沉郁激越，也沒有暮年雜文寫作的峻急，其中頗描畫出一些零金碎玉般的故鄉(xiāng)時(shí)光，借用魯迅的說法，像是保存在記憶中未被驚破的美麗的好夢。[2]這部文集自1928年9月出版后兩次再版，據(jù)說“很能搖撼讀者的心靈的”“為讀者所愛著的”[3]，是中國20世紀(jì)20年代文學(xué)創(chuàng)作最好的收獲之一。

無論從創(chuàng)作時(shí)間還是內(nèi)容上看，《朝花夕拾》在魯迅的文學(xué)和思想中都獨(dú)具重要性。但在魯迅研究中，《朝花夕拾》從來沒有獲得和魯迅的小說、散文詩同等的“文學(xué)”重視程度，盡管魯迅說這五部作品“我向來就沒有格外用力或格外偷懶的作品”[4]，人們還是在“詩”與“真”中，更傾向于它的傳記史料意義，而所謂的“詩”，也不過是在縫隙中零碎地挑揀出一些“抒情性”和“風(fēng)俗性”。而且，恰恰因?yàn)檫@是魯迅創(chuàng)作中獨(dú)具風(fēng)貌的一組作品，與魯迅小說中所塑造的故鄉(xiāng)世界有較大差異（一個(gè)健朗充實(shí)美麗，一個(gè)封閉頑固蕭瑟），因而，自20世紀(jì)30年代始，對《朝花夕拾》的評論一開始就陷入抒情和批判難以融洽兩全的緊張和難題中，要么強(qiáng)調(diào)《朝花夕拾》“與他的議論文字不過形貌不同而已，卻一樣藏著一個(gè)戰(zhàn)士的心魄”[5]，要么認(rèn)為這是“悒郁、悲哀、空虛和寂寞”的魯迅在“戰(zhàn)斗的間歇”中，“自我補(bǔ)養(yǎng)的奇異而甘美的乳汁”[6]，總之，這部作品抒情的意義必須被嵌入或附庸于魯迅文學(xué)的革命批判敘事。新時(shí)期后《朝花夕拾》的具體闡釋不斷豐富化也只是各取一端，并沒有解決或干脆繞過在革命時(shí)代人們面對《朝花夕拾》這部作品時(shí)的內(nèi)在緊張。實(shí)事求是地講，《朝花夕拾》雖然被人所喜愛，但在某種程度上，因其內(nèi)容和文體，論及思想和形式不如魯迅的小說具有豐富的可闡釋性，談起藝術(shù)性又不如散文詩《野草》耀眼，它的確在魯迅著作中居于次要地位，就像是一出精彩戲劇中的插曲和“配角”[7]。因而《朝花夕拾》自問世至今，相對于魯迅其他幾部文學(xué)作品，其研究一直相對比較沉寂和薄弱——并非沒有精彩的研究篇章，而是說對整體魯迅研究不具有顯要意義，未能構(gòu)成引領(lǐng)作用，沒有在“五部文學(xué)創(chuàng)作之一”的意義和意識上取得推進(jìn)。

在魯迅短暫的“文學(xué)”生涯中，作為文體家，魯迅不是那種以重復(fù)或系列性主題創(chuàng)作而多產(chǎn)的作家，而是盡可能每部作品都進(jìn)行不同的文體實(shí)驗(yàn)、開創(chuàng)不同的文學(xué)方向。據(jù)馮雪峰回憶，魯迅在晚年曾計(jì)劃寫十來篇與《朝花夕拾》相類似的作品，備結(jié)集出版，可惜因?yàn)轸斞甘攀蓝舱?，除了《我的種痘》、《我的第一個(gè)師父》和《女吊》，另有兩篇未及動(dòng)筆的是關(guān)于“母愛”和“窮”的。[8]可見，《朝花夕拾》這類寫作有其相對一致的內(nèi)容題材和文體，在他的文學(xué)思想中是一種特殊的文類。目前《朝花夕拾》的研究狀況，與其說這部作品沒有得到充分重視，不如說研究界對《朝花夕拾》典型地處于一種闡釋“失語”狀態(tài)——也就是說，《朝花夕拾》作為一部文學(xué)創(chuàng)作，沒有放置在恰當(dāng)?shù)囊曢撝斜徽樟溜@現(xiàn)，從而闡釋出意義來。沒有合適的語法，事物的意義便不能被闡釋、被感知、被呈現(xiàn)。反過來說，對《朝花夕拾》的“失語”也意味著我們對魯迅文學(xué)思想理解的不充分。

《朝花夕拾》十篇文章，原本以“舊事重提”為名發(fā)表于《莽原》雜志，前五篇作于北京，后五篇作于廈門大學(xué)，1927年魯迅到廣州中山大學(xué)后，對這組回憶文章加以編訂，5月1日和7月11日分別添寫了“小引”和“后記”，次年由北京未名社出版?！冻ㄏκ啊芬缘谝黄豆?，貓，鼠》童年生活起，以《范愛農(nóng)》收尾，時(shí)間為魯迅到北京教育部工作為止，倒數(shù)第二篇《藤野先生》回憶留學(xué)日本的事情，但只記述到魯迅決定棄醫(yī)從文，離開仙臺便戛然而止。然而考察《朝花夕拾》整個(gè)寫作周邊，會(huì)發(fā)現(xiàn)在文集中付之闕如的，1907—1908年魯迅在東京發(fā)起文藝運(yùn)動(dòng)的記憶及其思想，在這一時(shí)期頻頻“復(fù)活”。1926年魯迅在廈門最密集地創(chuàng)作《朝花夕拾》篇章的時(shí)候，編訂了《華蓋集續(xù)編》《墳》兩部文集。其中《墳》收錄了魯迅二十年前為文藝運(yùn)動(dòng)寫作的古文論文——或者說《墳》這部文集編輯的緣起便是因?yàn)轸斞缚匆娏嗽缒甑倪@幾篇論文：《人之歷史》《摩羅詩力說》《文化偏至論》《科學(xué)史教篇》（還有《破惡聲論》，未收入）。1926年10月30日他為《墳》寫了“題記”。關(guān)于這些論文，魯迅說：

這樣生澀的東西，倘是別人的，我恐怕不免要?jiǎng)袼案類邸?，但自己卻總還想將這存留下來，而且也并不“行年五十而知四十九年非”，愈老就愈進(jìn)步。其中所說的幾個(gè)詩人，至今沒有人再提起，也是使我不忍拋棄舊稿的一個(gè)小原因。他們的名，先前是怎樣地使我激昂呵，民國告成以后，我便將他們忘卻了，而不料現(xiàn)在他們竟又時(shí)時(shí)在我的眼前出現(xiàn)。

“其中所說的幾個(gè)詩人”乃“摩羅詩人”，“而不料現(xiàn)在他們竟又時(shí)時(shí)在我的眼前出現(xiàn)”。這非常像《吶喊·自序》中的陳述，“而我偏苦于不能全忘卻，這不能全忘的一部分，到現(xiàn)在便成了《吶喊》的來由”。從《吶喊》到《朝花夕拾》，留日時(shí)期的文藝運(yùn)動(dòng)都呈現(xiàn)為“無法忘卻”的回憶，構(gòu)成了寫作發(fā)生動(dòng)機(jī)或重要的精神背景。那么也可以說，對應(yīng)于魯迅文學(xué)的“誕生”和“結(jié)束”，以“摩羅詩人”所代表的早期文藝思想既是起點(diǎn)，也是回望的終點(diǎn)。《墳》的題記還說：“這總算是生活的一部分的痕跡。所以雖然明知道過去已經(jīng)過去，神魂是無法追躡的，但總不能那么決絕，還想將糟粕收斂起來，造成一座小小的新墳，一面是埋藏，一面也是留戀。”某種程度上，《朝花夕拾》寫作就是魯迅為自己造成的一座“墳”，是憑吊荒冢，是遠(yuǎn)行告別。不過正如《墳》的題記所說，并不“行年五十而知四十九年非”，愈老就愈進(jìn)步，魯迅此刻一方面即將告別“文學(xué)”，一方面又對凝聚在“摩羅詩人”身上的某些思想進(jìn)行了再次確認(rèn)和強(qiáng)化。

1927年魯迅從廈門到達(dá)廣州后，在一段時(shí)間內(nèi)似乎仍沒有從《墳》的“題記”中所說的“摩羅詩人”的記憶中走出來。2月16日他在香港青年會(huì)演講《無聲的中國》，其題目意象和部分內(nèi)容回響了《摩羅詩力說》。魯迅呼吁青年們將中國變成一個(gè)有聲的中國，將自己的真心的話發(fā)表出來。

只有真的聲音，才能感動(dòng)中國的人和世界的人；必須有了真的聲音，才能和世界的人同在世界上生活。

我們試想現(xiàn)在沒有聲音的民族是那幾種民族。我們可聽到埃及人的聲音？可聽到安南、朝鮮的聲音？印度除了泰戈?duì)枺瑒e的聲音可還有？

這正是魯迅當(dāng)年在《摩羅詩力說》中描繪的喑啞的古國，以及他呼吁摩羅詩人要承擔(dān)的使命。4月8日魯迅又在黃埔軍官學(xué)校進(jìn)行了《革命時(shí)代的文學(xué)》的演講，針對革命文學(xué)的鼓吹，他說：

自然也有人以為文學(xué)于革命是有偉力的，但我個(gè)人總覺得懷疑，文學(xué)總是一種余裕的產(chǎn)物，可以表示一民族的文化，倒是真的。

汪暉在《魯迅文學(xué)的誕生——讀〈吶喊〉自序》一文中，認(rèn)為魯迅文學(xué)發(fā)生的動(dòng)力是“忠誠”。魯迅對年輕時(shí)代即已確立的理想的忠誠，通過無法忘卻而呈現(xiàn)。但是，忠誠不意味著一成不變?！拔銓幨窃谧兓那榫持小⒃谑〉木车乩飳τ诨纠砟畹膱?jiān)持……基本理念不是從連續(xù)中獲得的，而是在一個(gè)重大轉(zhuǎn)變之際發(fā)生、在不同的經(jīng)驗(yàn)中生成的，從而也可以通過不同的、甚至看上去截然對立的形式來表達(dá)?！盵9]1927年魯迅告別了“文學(xué)”，但是在寫作《朝花夕拾》的前后，我們可以清晰地看到他對早年形成的文學(xué)的基本理念的堅(jiān)持。在這個(gè)意義上，非常有必要回溯探尋魯迅留日時(shí)期的文學(xué)思想，這不僅有助于重釋《朝花夕拾》，也將由此在五部文學(xué)作品的整體性上，重構(gòu)魯迅的文學(xué)思想版圖，從而亦為中期魯迅文學(xué)思想轉(zhuǎn)變描繪一個(gè)重要前提。

關(guān)于魯迅留日時(shí)期的文藝運(yùn)動(dòng)，周作人說：“豫才在那時(shí)代的思想我想差不多可以民族主義包括之?！盵10]雖然近十幾年來有關(guān)魯迅青年時(shí)期的研究越來越多，但是周作人的這句話并沒有被充分重視。其實(shí)，現(xiàn)代世界進(jìn)程是以民族國家為政治形式的競爭時(shí)代，“魯迅”的誕生及其思想發(fā)展變化，無不與建立現(xiàn)代民族國家的時(shí)代總命題有關(guān)。但是，一方面“民族主義”已成為浸淫已久、日用而不察的事物和觀念，容易被人泛泛而談，以及大而化之理解。另一方面，出于對狹隘政治化的民族主義的警惕，關(guān)于魯迅思想中是何種民族主義，不同時(shí)期有何變化，思想描述上應(yīng)持何種尺度，研究界卻存在著復(fù)雜紛爭，也被折射了不同的思想訴求。本尼迪克特·安德森指出，應(yīng)該將民族主義和一些大的文化體系聯(lián)系在一起來加以理解，這些先于民族主義出現(xiàn)的文化體系，在日后既孕育了民族主義，同時(shí)也變成民族主義形成的背景。以賽亞·柏林、霍布斯鮑姆等人亦將民族主義視為19世紀(jì)以來現(xiàn)代人類觀念變遷，重大的具有思想衍生性的文化體系之一。這些文化體系深刻地影響和改變了世界，塑造和左右了人們的思想、情感、政治、革命，以及對世界的理解和經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)，而所謂的“民族主義”只是諸多歷史力量中一個(gè)萃取結(jié)果。[11]只有這樣才能真正理解民族主義，也只有這樣，才能理解周作人寬泛、富有彈性的說辭“包括之”。

實(shí)際上，本文接下來對“青年魯迅”的詳細(xì)探源將展示，魯迅正是在現(xiàn)代人類觀念變遷、文化體系的意義上，吸取了18世紀(jì)末發(fā)源于德國的文化民族主義和浪漫主義思想，接受了被稱為民族主義之父的赫爾德的思想遺產(chǎn)，尤其是文學(xué)為民族之聲的觀念。不僅《朝花夕拾》的寫作與此有密切關(guān)系，而且魯迅的文學(xué)觀，以及他對文學(xué)與民族及政治的思考，都深植于這種世界性觀念思潮中。文化史、思想史意義上的“文化民族主義”是理解、甚至重釋魯迅文學(xué)思想的重要的新線索。

二 “心聲”“民聲”與“國聲” 赫爾德、文化民族主義與魯迅《河南》時(shí)期的文論

高度重視“青年魯迅”階段的日本學(xué)者伊藤虎丸認(rèn)為，把魯迅留日時(shí)期看作習(xí)作時(shí)代是不夠的，毋寧說是已經(jīng)基本上形成了以后魯迅思想的筋骨時(shí)期。魯迅此時(shí)已經(jīng)展現(xiàn)出對西方文化思想令人驚訝的“猶水火然”的刺激感受和根柢性領(lǐng)悟，尤其《文化偏執(zhí)論》《摩羅詩力說》《破惡聲論》三篇文章的寫作，意味著魯迅最終在文學(xué)上“和西方的相遇”。因此，他甚至將這一時(shí)期稱為“原魯迅”的形成。[12]伊藤虎丸和松永正義在《明治三十年代文學(xué)與魯迅——以民族主義為中心》一文中又指出，魯迅的古文論文與以石川啄木、野人（齋藤信策）、高山樗牛等為代表的一部分日本作家、批評家的“民族之聲的文學(xué)為基礎(chǔ)的民族主義”思想和表述頗多相似。[13]但伊藤虎丸不認(rèn)為日本作家對魯迅構(gòu)成了“影響”關(guān)系（意味著原創(chuàng)的或根源性的）。正如北岡正子的實(shí)證研究《〈摩羅詩力說〉材源考》顯示了青年魯迅的思想乃“剪刀加漿糊”的構(gòu)成方法，此后或許還有類似材源考繼續(xù)豐富下去，但在伊藤虎丸看來，這也只能說明魯迅當(dāng)年準(zhǔn)備的充分和研究的周到。伊藤虎丸覺得合適的說法是，青年魯迅與明治三十年代“文化上的民族主義”思想氛圍有著深刻的“同時(shí)代性”，他們具有時(shí)代共同的“教養(yǎng)”。魯迅在準(zhǔn)備文藝運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，大量購買和訂購?fù)鈬Y料，其思想的吸取和形成的確處于德、日、英等多語言多文化關(guān)系中。伊藤虎丸在研究中沒有繼續(xù)探討和分析魯迅以及野人等日本作家的民族主義思想之根本來源，若借用其“教養(yǎng)”“和西方的相遇”說法，文化民族主義觀念則可溯源至18世紀(jì)晚期歐洲尤其是德國出現(xiàn)的一系列新觀念，與擁有廣泛深遠(yuǎn)影響的德國批評家、哲學(xué)家赫爾德（Johann Gottfriedvon Herder）有重要關(guān)系。

近年來汪暉的文章《聲之善惡：什么是啟蒙？》重讀了魯迅的《破惡聲論》。1908年《破惡聲論》只刊發(fā)了上篇，下篇因?yàn)椤逗幽稀冯s志自第9期以后被查封而沒有面世。但汪暉認(rèn)為這篇?dú)v來被看作不成熟、不完整的文本非常值得被“經(jīng)典化”。他細(xì)致分析文中提出的概念、范疇、命題，闡發(fā)其理論內(nèi)涵以及對當(dāng)代的意義。在他看來，《破惡聲論》這篇文章可以視為對于“什么是啟蒙”這一問題的獨(dú)特回答，“啟蒙是民族覺醒，抑或世界主義？是民主共和，還是個(gè)人自治？是破除迷信、反對宗教，或者世俗化？是權(quán)利的自覺，還是內(nèi)在性的呈現(xiàn)？此外，誰是啟蒙者？啟蒙是精英對大眾的召喚，還是人與人的相互激發(fā)？召喚或激發(fā)的媒介是什么？”盡管大量涉及了民族主義的話題，但汪暉主要通過細(xì)密繪制魯迅當(dāng)時(shí)身處的中日思想文化背景、與章太炎等師友交往，以及調(diào)遣各類文本互文，來對《破惡聲論》進(jìn)行解讀，由此令人印象深刻地描繪出魯迅“反啟蒙主義的啟蒙者”“反世界主義的國際主義者”“反民族主義卻捍衛(wèi)民族文化”“反現(xiàn)代的現(xiàn)代”等復(fù)雜獨(dú)特的思想和邏輯。[14]

但或許可以嘗試另外一種進(jìn)入魯迅思想的路徑，即直接用18世紀(jì)晚期在歐洲萌發(fā)的浪漫主義和民族主義等人類現(xiàn)代文明轉(zhuǎn)折期的新觀念來觀照?？梢哉f，上述重要命題基本都被稱為“民族主義之父”、浪漫主義先驅(qū)的赫爾德所思考，就連其混雜性也一樣是赫爾德的思想特征。“心聲”作為一個(gè)核心概念頻繁地出現(xiàn)在魯迅的古文論文和《域外小說集》序言中，汪暉認(rèn)為魯迅使用這個(gè)詞與民族、國家相關(guān)，因而在這層含義上，他引用了《國粹學(xué)報(bào)》第28號一篇題為《心聲》的文章作為互文文本：“夫士，國之肝腎，夫士之言，國之聲息也?！边@與魯迅《域外小說集》序言中的“按邦國時(shí)期，籀讀其心聲，以相度神思之所在”，意思有相近之處。不過，也許更可注意的是，“心聲”之說本是赫爾德最引人矚目的原創(chuàng)思想之一。1908年周作人把赫爾德的這一觀念清清楚楚地引用在《論文章之意義暨其使命因及中國近時(shí)文論之失》中，這篇文章與魯迅的五篇古文論文一起發(fā)表在《河南》雜志上，亦為發(fā)動(dòng)文藝運(yùn)動(dòng)所寫。

英人珂爾埵普（Courthope）曰：“文章之中可見國民之心意，猶史冊之記民生也。”德人海勒兌爾(Herder)字之曰民聲。吾國昔稱詩言志。[15]

海勒兌爾即赫爾德。魯迅在諸論文中表達(dá)的“心聲”思想與之更吻合。

赫爾德是18世紀(jì)中后期德國重要的思想家、文學(xué)批評家、詩人和哲學(xué)家，他直接師承了被譽(yù)為“德國文學(xué)全盛時(shí)期開山之父”的哈曼和康德，不僅與達(dá)蘭貝爾、萊辛、狄德羅等人都有交往，更與比其小半輩的歌德、席勒的關(guān)系尤為密切。他既是啟蒙時(shí)代諸學(xué)說的綜合接受者，又是浪漫主義的先驅(qū)之一，可謂由18世紀(jì)向19世紀(jì)過渡的歷史“中間人”。作為通才型的思想家，其寫作將自然科學(xué)、人類學(xué)、史學(xué)、文學(xué)和基督教信仰等傾向奇妙地糅合為一體，鑄成了獨(dú)特的歷史主義的哲學(xué)體系，他最重要的著作《人類歷史哲學(xué)觀念》被稱為“現(xiàn)代歐洲知識史的新紀(jì)元”。赫爾德對歐洲思想影響巨大，他遺留給19、20世紀(jì)的哲學(xué)和文學(xué)的遺產(chǎn)比比皆是，黑格爾、費(fèi)爾巴哈、歌德、施萊爾馬赫、尼采、狄爾泰、斯達(dá)爾夫人、泰納等皆緊隨其后——說他是理解18世紀(jì)后期歐洲文化觀念變遷的節(jié)點(diǎn)也不為過。[16]

在赫爾德駁雜洶涌的思想星圖里，以賽亞·柏林認(rèn)為其中最具有原創(chuàng)性和影響力的是三個(gè)觀點(diǎn)，柏林將之概括為：民粹主義Populism、表現(xiàn)主義Expressionism（也被譯為表白主義）和多元主義Pluralism。大致可以描述為：

在人類的基本需求中，就像食物、繁衍、交流一樣，歸屬于一個(gè)群體也是人的本質(zhì)需要。每個(gè)人類社會(huì)中的成員都是誕生在傳統(tǒng)的巨流之中，只有當(dāng)人們屬于一個(gè)以傳統(tǒng)、語言、習(xí)俗、共同的歷史記憶為根基的單一群體或文化時(shí)，他們才能達(dá)到充分自我實(shí)現(xiàn)。因此，流放會(huì)使人憔悴，懷鄉(xiāng)是最高貴的痛苦。

人的習(xí)慣行為、生活形式、意識、理念，表現(xiàn)著他們當(dāng)?shù)氐暮兔褡宓纳詈吞卣?。每個(gè)民族的文化都是個(gè)別的，對人類文明做出過獨(dú)特的貢獻(xiàn)，一種文化跟另一種文化不是簡單的接替關(guān)系，而且都有權(quán)利通過自己的方式探求自己的價(jià)值，各有其獨(dú)特的風(fēng)格、表達(dá)和感受的不同方式，而不是用同一的永恒標(biāo)準(zhǔn)來衡量，淹沒在四海一家的大同世界里。啟蒙運(yùn)動(dòng)的普世主義消滅豐富獨(dú)特的地方文化，剝奪民族精神和天賦，而這些文化只有扎根自己的土壤，遠(yuǎn)溯某種共有的過往經(jīng)歷，才會(huì)枝繁葉茂。漠視自己民族的歷史、語言、制度、習(xí)俗去建立理想世界是無法為人接受的。世界上的文化和價(jià)值系統(tǒng)具有潛在的無限多樣性，它們有著同樣終極的價(jià)值，卻沒有相互衡量的共同標(biāo)準(zhǔn)。

每一種文明都有自己的精神——民族精神Volksgeist，這種精神創(chuàng)造一切，理解一切。藝術(shù)活動(dòng)（首先是語言和文學(xué)）作為表達(dá)或交流的形式，它們包含著一種完整的人生觀，是個(gè)體和民族群體個(gè)性的表達(dá)，也只有表達(dá)了個(gè)性，才是可理解的。自我表達(dá)是人的本質(zhì)之一。但這并不是說，文化之間不能交流和溝通。通過強(qiáng)大的富于同情心的理解、洞察和Einfühlen(共感，也叫移情，這是赫爾德發(fā)明的詞)，我們能夠理解不同民族和地區(qū)人們的生活方式，以及與我們文化上差別很大的群體。通過同樣的方式“想象”，還能理解歷史上不同時(shí)代的民族狀況。

赫爾德的這些思想中貫穿著充滿人道精神的歷史主義Historismus，他批判帝國的征戰(zhàn)和霸權(quán)，對弱小民族充滿了同情。他相信，豐富多樣的民族生活方式和平共存，才能促進(jìn)人類文明花園的繁榮。以賽亞·柏林說，赫爾德不是民族主義的創(chuàng)始人，但他的觀點(diǎn)確鑿無疑地納入了民族主義之中，使其以一種系統(tǒng)學(xué)說的面目出現(xiàn)。[17]

在同樣是“狂飆突進(jìn)”的中國五四新文化運(yùn)動(dòng)及各種文藝教育方案中，頗有赫爾德思想的影響，一些新文學(xué)建設(shè)者的文字中也出現(xiàn)過赫爾德。實(shí)際上，因?yàn)樗乃枷脒z產(chǎn)如此豐富和無所不在，使得有學(xué)者認(rèn)為梁啟超、王國維、章太炎等都有可能受到了赫爾德的影響，盡管沒有直接佐證。[18]魯迅的情況也大致相仿，1925年魯迅翻譯了日本金子筑水的文章《新時(shí)代與文藝》，里面提到了赫爾德，他翻譯為“海爾兌爾”，除此之外，他的文字中并沒有出現(xiàn)過“herder”，魯迅在日本期間是否閱讀過赫爾德或與其相關(guān)的德、英、日文書籍，亦無案可稽。不過魯迅留學(xué)日本前，赫爾德在日本知識界已經(jīng)不是陌生人物了，日本國會(huì)圖書館館藏顯示，明治后期介紹赫爾德的知名文學(xué)刊物和書籍不算少，有些對赫爾德的思想概述還很詳細(xì)精確，[19]雖然魯迅的具體閱讀和接受狀況無法實(shí)證，但確定的是，魯迅不會(huì)對赫爾德一無所知。1906年周作人和魯迅一起到日本后，是在魯迅指導(dǎo)下讀書和翻譯，進(jìn)行文藝運(yùn)動(dòng)的。1908年周作人的文章《論文章之意義暨其使命因及中國近時(shí)文論之失》《哀弦篇》之內(nèi)容，與魯迅的《摩羅詩力說》等文有緊密回應(yīng)。1917年周作人在北京大學(xué)講授歐洲文學(xué)史課程，自己撰寫講義（次年同名出版），周作人“在白天里把草稿起好，到晚上等魯迅修正字句之后，第二天再來謄正并起草，如是繼續(xù)下去”[20]。這本講義的第五章“18世紀(jì)德國文學(xué)”介紹了赫爾德，周作人精要地呈現(xiàn)了赫爾德的一些重要觀點(diǎn)：對人類原始狀態(tài)和民歌的重視；詩和語言的起源；民族心聲的表白觀；民族文化各不相同等，最后一筆還點(diǎn)出赫爾德在斯特拉斯堡與歌德歷史性的相遇對此后狂飆運(yùn)動(dòng)的重大影響。[21]學(xué)者劉皓明認(rèn)為周作人在這里部分引用轉(zhuǎn)述了赫爾德著名的《關(guān)于莪相和先民歌謠的通信節(jié)選》中的一些內(nèi)容，陳懷宇則認(rèn)為，周作人編寫的這本《歐洲文學(xué)史》，除了參考雜拼多種英文著述外，札倍爾的德文《世界文學(xué)史》一書也可能是其參考書之一。[22]據(jù)周作人回憶，當(dāng)年在準(zhǔn)備文藝運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，魯迅曾“在舊書店花了十元左右的大價(jià)，買到一大本德文《世界文學(xué)史》，后來又定購了一部三冊的札倍爾著的同名字的書，給予他許多幫助”，許多年后，周氏兄弟幫助茅盾出版《小說月報(bào)》“被損害的民族的文學(xué)號”的時(shí)候，其中一些斯拉夫民族文學(xué)的介紹還是從這本書上抄譯下來的。[23]

1920年前后周作人開始成為五四新文化運(yùn)動(dòng)的關(guān)鍵人物，在其文學(xué)評論、對新文學(xué)的綱領(lǐng)設(shè)想、廣博的學(xué)術(shù)興趣以及1918年北京大學(xué)民謠征集活動(dòng)中，很多內(nèi)容都能追溯到德國文化的影響，回蕩著赫爾德的思想。大部分學(xué)者注意到周作人民俗學(xué)興趣的西洋和日本民俗學(xué)來源，陳懷宇則通過辨析周作人作品中的德文詞匯以及民俗學(xué)、民族文學(xué)的關(guān)鍵概念，如民歌、民俗學(xué)、童話等，判斷他經(jīng)日本近代學(xué)術(shù)熏陶，尤其是學(xué)習(xí)森鷗外、柳田國男等人的著作而受德國思想家赫爾德的深刻影響，并在中國發(fā)展出了自己的學(xué)術(shù)興趣。劉皓明甚至說，就熱衷于神話、民謠、民間詩歌、兒歌和舊中國的野蠻習(xí)俗而言，周作人幾乎成了赫爾德的化身，凡是德國和其他歐洲浪漫派作家涉獵過的主題，幾乎沒有不引起他注意的。劉皓明指出，在1920年前后，周作人明白無誤地昭示出一種浪漫主義趨向，盡管它們顯得零散、不成形也不系統(tǒng)，但這一浪漫主義思想體系非常重要，對理解周作人思想世界有工具之效，由此對理解中國現(xiàn)代文學(xué)史和思想史，也有很重大的輻射意義和連鎖后果[24]。其實(shí)，一旦赫爾德及文化民族主義的視野被引入魯迅早期思想研究——無論魯迅是直接受影響，還是在思想遺產(chǎn)的意義上間接地繼承了赫爾德，將會(huì)發(fā)現(xiàn)：相比之下，周作人只是發(fā)展出一系列學(xué)術(shù)興趣，而魯迅則試圖吸收赫爾德浩瀚的思想星圖，擁抱他廣博的人類歷史視野，并為其涌動(dòng)的政治激情所澎湃。五篇古文論文系統(tǒng)性地展現(xiàn)了令人驚訝的超出簡單“事實(shí)性”的影響，而且這也將成為描繪魯迅思想的一條有連鎖效應(yīng)的闡釋路徑。

克羅齊的弟子卡洛·安東尼在《歷史主義》一書中，對赫爾德有一段精彩的描述，呈現(xiàn)了他浪漫化的民族主義觀“心聲”說：“腓特烈的普魯士那位心懷不滿的臣民赫爾德，在輕快的和夢思般的民歌（volkslied）中發(fā)現(xiàn)了最純粹、最自然的詩歌形式，因?yàn)槊窀枋亲顭o名的集體表白，它與人民的語言渾然一體。詩歌和語言成為一個(gè)民族內(nèi)心深處的獨(dú)特聲音。于是，赫爾德給德國和歐洲帶了一種新的浪漫主義的民族觀念。民族有自己的靈魂，這靈魂既是自然的，也是絕對獨(dú)特和個(gè)體性的。在文化人的圈子中、在知識分子和世界主義者們那里尋找民族的靈魂是徒勞的；只有在鄉(xiāng)間人民中，在被思想開明者視為庸俗、粗糙和無知的人們那里，我們才能找到它?！盵25]這段描述完全就是魯迅《摩羅詩力說》開篇即言最重要的內(nèi)容，古民心聲與民族起源直接相關(guān)：

蓋人文之留遺后世者，最有力莫如心聲。古民神思，接天然之閟宮，冥契萬有，與之靈會(huì)，道其能道，爰為詩歌。其聲度時(shí)劫而入人心，不與緘口同絕；且益曼衍，視其種人。

相反，如果心聲失去，則民族就會(huì)衰敗蕭條：“遞文事式微，則種人之運(yùn)命亦盡，群生輟響，榮華收光?！钡悄莻ッ赖摹靶穆暋钡泥硢。瑓s不是今天才開始的：

故偉美之聲，不震吾人之耳鼓者，亦不始于今日。大都詩人自倡，生民不耽。

今天去哪里才能發(fā)現(xiàn)古民的心聲？《破惡聲論》中說：

蓋澆季士夫，精神窒塞，惟膚薄之功利是尚，軀殼雖存，靈覺且失。

顧民生多艱，是性日薄，洎夫今，乃僅能見諸古人之記錄，與氣稟未失之農(nóng)人；求之于士大夫，戛戛乎難得矣。

與上文卡洛·安東尼的概括幾乎一模一樣，魯迅也認(rèn)為，今天尋求初民心聲，在士大夫這里是不可能的，只有在古籍中和氣稟未失之農(nóng)人那里才能見到。

眾所周知，北岡正子曾考證出《摩羅詩力說》中所列浪漫派詩人如拜倫、雪萊、普希金、萊蒙托夫以及俄國、波蘭、匈牙利等國文學(xué)的資料來源，可是北岡正子的考證只是從《摩羅詩力說》的分論部分第四章開始的，以下均為不同詩人的介紹資料，而第一至三章是文章的總論，則無從考源。然而如上所示，《摩羅詩力說》總論的核心論點(diǎn)及《破惡聲論》相關(guān)部分與赫爾德的思想高度吻合。之所以這里引用的是卡洛·安東尼的概括，而不是赫爾德的原文，是因?yàn)楹諣柕滤枷爰姺焙拼螅瑢懽鼾嬰s斑駁不追求體系化，且文風(fēng)隨意零碎，甚至大量使用對話體，很多問題的討論在不同篇章重復(fù)變換出現(xiàn)，部分觀點(diǎn)亦雜含混歧義，而且他有關(guān)人性、歷史、民族文化和民族宗教的看法，本身就需要融合為一個(gè)整體來把握。如果碎片化引用當(dāng)下中譯對照魯迅的古文，恐怕是極為瑣碎且成效不大的工作。其實(shí)，魯迅的五篇論文，除了《人之歷史》，其他四篇章之間內(nèi)容亦有大量交叉、重復(fù)，也需要聯(lián)系起來理解。不過，我們可以借用赫爾德的中文選本《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》挑選有關(guān)“詩人與民族”“迷信和宗教”兩個(gè)重要話題進(jìn)行十分粗糙的對比，以管窺。

魯迅在《摩羅詩力說》中描繪了詩人握撥一彈，民眾心弦立應(yīng)的場景：

蓋詩人者，攖人心者也。凡人之心，無不有詩，如詩人作詩，詩不為詩人獨(dú)有，凡一讀其詩，心即會(huì)解者，即無不自有詩人之詩。無之何以能夠？惟有而未能言，詩人為之語，則握撥一彈，心弦立應(yīng)，其聲激于靈府，令有情皆舉其首，如睹曉日，益為之美偉強(qiáng)力高尚發(fā)揚(yáng)，而污濁之平和，以之將破。平和之破，人道蒸也。

在《比較各民族古今詩歌之結(jié)論》篇章中，赫爾德認(rèn)為詩人之詩有民族共通性，同樣采用了“觸動(dòng)人的內(nèi)感官”“音弦”等修辭：

一個(gè)民族總是愛自己的詩人勝過其他，不愿棄己而求諸外，這無可厚非。說到底，一個(gè)民族的詩人乃屬于它。他們用它的語言思考；他們在它的場境中運(yùn)用他們的想象；他們感知它的需求，如此浸淫而成長，作詩也是為著這些。一個(gè)民族和他的詩人以共同的語言、思想、需要和情感血肉相連，如此又怎能不偏愛……

……人的情感是繁多的音弦，詩人總要撥動(dòng)多根，甚至是全部，樂聲方能高遠(yuǎn)……

……通過語詞和人物，詩喚醒心中沉睡的幸福、美和整全的理想。詩是語言、感官以及人的整個(gè)生命最完美的表達(dá)?！娭疄檠裕兴哪康?。它觸動(dòng)人的內(nèi)感官，而不是藝術(shù)家外在的眼睛。在有教養(yǎng)和受教育的人那里，這種內(nèi)感官涉及人的生命和道德感。在詩人那里，它涉及某種理性的、人道主義的目的……詩人乃是藝術(shù)家，恰因?yàn)樗麄兡軌蛉绱嗽V說，直進(jìn)入人的生命最深處。[26]

再比如，魯迅在《科學(xué)史教篇》《破惡聲論》中批評膚淺之士的狹隘，不理解上古神話和民眾迷信中所包含的形而上思索追求：“

世有哂神話為迷信，斥古教為谫陋者，胥自迷之徒耳，足憫諫也。

破迷信者，于今為烈，……雖中國志士謂之迷，而吾則謂此乃向上之民，欲離是有限相對之現(xiàn)世，以趣無限絕對之至上者也。

在《論神話》中，赫爾德有幾乎一模一樣的表述：

如果我們把各民族的神話看做只是關(guān)于偽神得說教、人之理性的疏失，或可悲的盲目迷信，則在我看來我們的眼界是太狹隘了?！粋€(gè)民族的神話，展現(xiàn)給我們它幼年時(shí)期的整個(gè)形而上學(xué)和其思維方式的所有精微之處。神話的表述還給我們提供了一個(gè)民族最古老的符號學(xué)及它們動(dòng)情和運(yùn)思的方式。[27]

限于文章篇幅，不能詳盡魯迅五篇論文中所有與赫爾德吻合的觀點(diǎn)，甚至一些高度相似的修辭，只能大致描以內(nèi)容輪廓。雖然五篇章之間內(nèi)容有交叉、重復(fù)，但大致還是各有側(cè)重：

在《科學(xué)史教篇》中，魯迅對人類各民族在科學(xué)方面鱗次櫛比的發(fā)展的描述，完全就是赫爾德所概括的：“沒有哪個(gè)民族曾經(jīng)或可能長時(shí)間地保持不變；每一個(gè)民族，就像藝術(shù)、科學(xué)和這個(gè)世界上的一切東西，生長、開花和衰落各有其時(shí)……”[28]《文化偏至論》和《科學(xué)史教篇》一樣充滿了歷史主義精神，人類文明的變遷也呈現(xiàn)為連綿發(fā)展持續(xù)前進(jìn)的歷史圖景，但在審視19世紀(jì)之通弊和20世紀(jì)新思潮的時(shí)候，文章著重強(qiáng)調(diào)了歷史演變和民族發(fā)展中的個(gè)體、天才的重要性?！镀茞郝曊摗穭t明顯充滿了民族文化“多元論”的調(diào)子，批判那些膚淺的維新之士諸種“普世主義”惡聲，提倡每個(gè)民族都應(yīng)該珍愛自己的文化，尋求自己的獨(dú)特的發(fā)展道路，民族之間平等共存，反對侵略主義。

上述三篇里還共同涉及了宗教、藝術(shù)和科學(xué)的同源性問題（強(qiáng)調(diào)對各民族過往宗教迷信中包含的形而上追求應(yīng)有正確理解），以及如何歷史地正確地評價(jià)不同時(shí)代、不同民族的文化和貢獻(xiàn)，而不是用同一把標(biāo)尺去裁剪一切。關(guān)于這些文章里既宣揚(yáng)民族、民主，又強(qiáng)調(diào)尊個(gè)人而張精神的矛盾和歧義，法國思想家吉爾·德拉諾瓦的洞察特別具有啟示性：“個(gè)體性”的觀念與表現(xiàn)對于民族的存在是必需的。他還提醒到，浪漫主義思想通過尋求人民的靈魂，尋求從社團(tuán)主義角度來揭示集體，遠(yuǎn)比啟蒙思想更贊揚(yáng)個(gè)人的天才、天才的個(gè)人。[29]民族主義觀念相對于歐洲當(dāng)時(shí)以法國為核心的普世主義、大同理想，本身就是對個(gè)體性和特殊性的提倡。劉禾也提到，“現(xiàn)代自我觀及其語法最初就是在一個(gè)各種意義交鋒的歷史中形成的，并與民族性的觀念同源而生”[30]。

至于《摩羅詩力說》，最重要的是不再對浪漫主義進(jìn)行庸俗化理解，明其與民族主義思潮在根柢上的共生同源性，《摩羅詩力說》就不會(huì)再被片面強(qiáng)調(diào)為一篇介紹浪漫派詩人的文論，而是“表現(xiàn)主義”觀念的闡述，它通篇關(guān)心的是語言和民族精神、詩人和民族的關(guān)系，完全是浪漫主義的民族觀，民族主義的浪漫派。魯迅五篇論文的主要思想在“民族主義”訴求，其所選擇的摩羅詩人，既是文人英雄又投筆從戎，“為愛而歌，為國而死”。不過他們最重要的特質(zhì)在于，即赫爾德所說的，是較周圍諸人感覺更靈敏更深刻的民族先覺者，其詩歌能觸動(dòng)人心并屬于國民，從而挽救零落頹唐之邦?！吧w詩人者，攖人心者也……”攖，一般解釋為“觸犯”，但更應(yīng)該理解為“刺激、激發(fā)、使感應(yīng)”。周作人在《哀弦篇》中對此進(jìn)行了更直白的闡釋：“詩人者，國之先知，以預(yù)言詔民，而民聽之。兩間之系屬，蓋有甚異于他國者也……是故民以詩人為導(dǎo)師，詩人亦視民如一體，群己之間，不存阻閡，性解者即愛國者也。其所為詩，即所以達(dá)民情，振民氣，用盡其先覺之任而已?！盵31]諸摩羅詩人的共同之處在于，除了具有反抗精神，還各自具有特殊的雄麗華彩，表白自己的民族精神并介紹給世界。

最后，《人之歷史》作為魯迅文藝運(yùn)動(dòng)諸論文的起首之篇，是被片面化、敷衍對待最嚴(yán)重的文獻(xiàn)。這固然是一篇關(guān)于進(jìn)化論的文章，然而“進(jìn)化之語，幾成常言，喜新者憑以麗其辭”，魯迅無意換個(gè)角度再去普及“天演論”。他看重的是在達(dá)爾文之后進(jìn)化論研究的最高峰——海克爾將個(gè)體發(fā)生學(xué)和種族（指各物種）發(fā)生學(xué)的結(jié)合。海克爾的學(xué)說闡明了種族進(jìn)化受“遺傳”和“適應(yīng)”兩個(gè)因素的影響，最終既表現(xiàn)出物種的類的穩(wěn)定特征，又有具體生物個(gè)體的變化特征，即形蛻論。在海克爾之前，歌德的植物研究就提出過形蛻論。魯迅認(rèn)為歌德是拉馬克和達(dá)爾文的先驅(qū)，功不可沒?！靶巫儭焙髞沓蔀楦璧旅枋鲎匀唤缫磺行螒B(tài)生成與變化過程的專用術(shù)語，也用來解釋藝術(shù)，成為歌德“原詩”論的哲學(xué)基礎(chǔ)。同樣地，魯迅在這里強(qiáng)調(diào)?？藸柕挠靡庠谟?，這篇人類學(xué)考察將為之后《科學(xué)史教篇》《文化偏至論》《破惡聲論》諸篇所有關(guān)于民族和人類發(fā)展的討論，提供“普遍性和特殊性”“統(tǒng)一性和多樣性”的歷史哲學(xué)和指明未來前景。這些文章在展示了整個(gè)人類連綿不絕的歷史發(fā)展進(jìn)程的背景下，又表現(xiàn)出強(qiáng)烈的民族和個(gè)體意識，由此乍看觀念略駁雜，便源于這一哲學(xué)理念。魯迅就連對“摩羅詩人”群體的描述也呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的“形蛻論”色彩：

上述諸人，其為品性言行思惟，雖以種族有殊，外緣多別，因現(xiàn)種種狀，而實(shí)統(tǒng)于一宗：無不剛健不撓，抱誠守真；不取媚于群，以隨順舊俗；發(fā)為雄聲，以起其國人之新生，而大其國于天下。

1920年周作人的演講《文學(xué)上的俄國與中國》亦用這一哲學(xué)基礎(chǔ)演繹了民族文學(xué)和現(xiàn)代文學(xué)、世界文學(xué)的關(guān)系：

本來人類的思想是共通的，分不出什么遠(yuǎn)近輕重，但遺傳與環(huán)境的影響也是事實(shí)，大同之中便不免有小異，一時(shí)代一民族的文學(xué)都有他們特殊的色彩，就是這個(gè)緣故。俄國在十九世紀(jì)，同別國一樣的受著歐洲文藝思想的潮流，只因有特別的背景在那里，自然的造成了一種無派別的人生的文學(xué)。但我們要注意，這并不是將“特別國情”做權(quán)衡來容納新思想，乃是將新思潮來批判這特別國情，來表現(xiàn)或是解釋他，所以這結(jié)果是一種獨(dú)創(chuàng)的文學(xué)，富有俄國特殊的色彩，而其精神卻仍與歐洲現(xiàn)代的文學(xué)一致。[32]

在根本上沒有放棄人類“統(tǒng)一性”的赫爾德，在他的時(shí)代也不斷從自然科學(xué)中尋找有關(guān)生物“個(gè)體性”變化和活力之類的哲學(xué)基礎(chǔ)（比如他被認(rèn)為是馮貝爾胚胎學(xué)理論的開創(chuàng)者），由于當(dāng)時(shí)自然科學(xué)發(fā)展的嚴(yán)重不均衡，赫爾德的哲學(xué)和觀念有不能自洽的時(shí)候，而他之后，世人發(fā)展出了粗鄙的歷史主義和過度的民族主義，這也使得赫爾德的思想在后世不同脈絡(luò)的學(xué)術(shù)和政治闡釋中毀譽(yù)交加。但是“將這一切全部歸因于赫爾德溫暖的人性觀和誠實(shí)、寬容的民族主張，這也顯得有些荒謬”[33]。在赫爾德這里，歷史主義閃耀著人道光芒，民族主義包含著民主政治。以體系性的眼光來看魯迅的五篇論文，可以說，這些文章展示了年輕的魯迅所追尋的是明辨人類文明民族發(fā)展之歷史哲學(xué)，而他所汲取的民族主義和歷史主義，都是這些觀念最高級、最精致的階段。這造就了他超前或卓異于時(shí)代的胸襟和眼界，因而這些所謂“生湊”的文章實(shí)際上構(gòu)成了他的知識結(jié)構(gòu)，并持續(xù)滋養(yǎng)了他的精神。

三 作為“民族之聲”的文學(xué) “棄醫(yī)從文”與魯迅文學(xué)的思想版圖

魯迅這些人類學(xué)、史學(xué)、民族主義之類的論文之所以成為“文藝運(yùn)動(dòng)”的理論綱領(lǐng)，其關(guān)鍵和核心在于民族文化精神的“表現(xiàn)主義”說，這一思想源于赫爾德帶來的革命性的語言觀。18世紀(jì)中葉以后，語言的起源問題成為歐洲學(xué)界的焦點(diǎn)，赫爾德加入了這一討論，并角逐到普魯士皇家科學(xué)院獎(jiǎng)。赫爾德的論述并非縝密無誤，但是確實(shí)帶來一些顛覆性轉(zhuǎn)變。他駁斥了哲學(xué)家們的一個(gè)偏見，即概念以某種精神的方式先于語詞。相反，他認(rèn)為語詞產(chǎn)生于人類對物質(zhì)環(huán)境的反應(yīng)，只是在后來才作為名稱獲得了概念上的意義。“悟性（理性，思維）的所有狀態(tài)都以語言為基礎(chǔ)，人的思想的鏈帶也即詞語的鏈帶?！盵34]不存在不借助于語言而進(jìn)行的思維，智力或理性的發(fā)生和發(fā)展就是語言的發(fā)生和發(fā)展。語言在社會(huì)的形成中起到了巨大的作用，并且在社會(huì)歷史中不斷得以完善，每一種新的思想和創(chuàng)見都豐富和發(fā)展著語言。隨著人類分化成各個(gè)種群，便形成了不同的民族語言。并且，語言總是隨著具體的群體發(fā)展成為民族而成長，因此用普適性的術(shù)語脫離具體人類經(jīng)驗(yàn)來討論語言是無意義的，也因此每一種語言有其民族特色，該特色反過來又是當(dāng)?shù)氐臓顩r和經(jīng)驗(yàn)的反映。沒有相應(yīng)的語詞，民族就不會(huì)有思想。[35]赫爾德用纏繞、循環(huán)的方式最終完成了“民族”的語言學(xué)轉(zhuǎn)向：民族語言包涵并表達(dá)著獨(dú)特的精神，沒有相應(yīng)的語言，便沒有民族精神。或者還可以說得更清晰一點(diǎn)，這種語言觀的激進(jìn)性和潛能性在于：語言將喚醒、將發(fā)明沉睡在黑暗中有待形塑的民族精神。

赫爾德的語言觀真正關(guān)注的是對民族獨(dú)特精神和歷史的理解。因此他所謂的“語言”實(shí)際上擴(kuò)展至“文化”，由此發(fā)展出“文化史”的概念和學(xué)科，以及歷史主義觀。赫爾德認(rèn)為，與普世主義的抽象“文明”形成對比的是，“文化”能涵蓋所有民族（民族文化Kulturdes Volkes），因此是理解歷史和人性的最佳途徑。需要分析的不是先驗(yàn)精神，而是其個(gè)別具體的文化表現(xiàn)。文化史涵蓋了各民族集體天賦的各種創(chuàng)造物，它們是民族生命活力的體現(xiàn)——傳說、英雄史詩、神話、法律、習(xí)俗、歌謠、舞蹈、宗教和世俗的象征、廟宇、教堂和禮儀，包括了人的身體需要、物質(zhì)文化的方方面面。赫爾德的“文化”觀其實(shí)是一種泛語言觀，文化就是一個(gè)民族的語言。在整個(gè)19世紀(jì)，赫爾德之后的學(xué)者從不同方面推動(dòng)了文化史盛極一時(shí)。[36]在諸文化中，當(dāng)然語言仍是最重要的。古民詩歌被認(rèn)為是最早的語言，與民族起源相關(guān)，因而是民族內(nèi)心的最獨(dú)特聲音，表達(dá)和保存著民族的靈魂和純潔的本質(zhì)。因此，藝術(shù)的歷史，其中最重要的文學(xué)的歷史，就是民族的精神史。由此，“民族文學(xué)成為19世紀(jì)為民族獨(dú)立和統(tǒng)一的訴求提供理論依據(jù)的主要論點(diǎn)之一，尤其是其他的歷史權(quán)益和其他倫理——政治前提仍付之闕如之時(shí)”，“即使民族文學(xué)的論據(jù)找不到，還有民歌、民俗傳統(tǒng)、歌謠、舞蹈、習(xí)慣、傳說，這些東西也具有證明民族獨(dú)立的價(jià)值和資格”。[37]

這就是為什么“表現(xiàn)主義”及文學(xué)在民族問題上如此重要，為什么以賽亞·柏林會(huì)說，民族的機(jī)體是語言的、歷史的、心理的東西[38]。18世紀(jì)后期出現(xiàn)的藝術(shù)家的新形象也部分與此有關(guān)：“藝術(shù)家之所以超邁于常人不僅僅因?yàn)樘熨Y卓越，尤其是因?yàn)樗哂袨榱藘?nèi)心的神圣啟示而將生死置之度外的英雄氣概。也正是由于有這樣一種理想，不惜一切代價(jià)去追求自己的民族、階級或是少數(shù)人這一觀念才被賦予了生命，得以塑造成形。創(chuàng)造者制造新的社會(huì)秩序，塑造人——那些太貧弱而無法憑借自己的意志力被拯救的人。”[39]19世紀(jì)英國學(xué)者卡萊爾正是在這個(gè)意義上高度肯定詩人對民族的意義：

千真萬確，對一個(gè)民族來說，獲得了一個(gè)清晰表達(dá)的聲音，產(chǎn)生了一個(gè)悅耳地說出它的心里話的人，這是一件大事！……有了一個(gè)但丁的民族必定統(tǒng)一，而啞巴的俄國卻不能。

這段話在《摩羅詩力說》第一段就被魯迅全部翻譯引用了：“英人加勒爾曰，得昭明之聲，洋洋乎歌心意而生者，為國民之首義……”但不要忘了，卡萊爾說，“文人英雄是新的，他在這個(gè)世界上才持續(xù)了一個(gè)世紀(jì)”[40]。

赫爾德的思想星火燎原。斯拉夫國家以及芬蘭、挪威等弱小民族的愛國知識分子熱情地響應(yīng)、追隨赫爾德，搜集和整理民歌，在民族的歷史中尋找未來的理想，在民俗中尋找過去，直接引發(fā)了文學(xué)民族主義運(yùn)動(dòng)。據(jù)史學(xué)家霍布斯鮑姆的觀察，18世紀(jì)晚期橫掃全歐的浪漫主義，特別是由于德國知識分子的影響，掀起的尚古之風(fēng)、富有民粹精神的文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)，為日后陸續(xù)崛起的數(shù)波民族主義運(yùn)動(dòng)奠下了不可動(dòng)搖的基礎(chǔ)。19世紀(jì)末，富有影響力的生物學(xué)理論的出現(xiàn)解釋說明了民族與遺傳之間的關(guān)系，民族主義在1870—1914年間迅速壯大。在這段時(shí)期，各地的民族主義運(yùn)動(dòng)簡直就像平地一聲雷一般，自先前全無民族主義淵源的地方乍然冒出，或從那些原先只對風(fēng)俗有興趣的人群中崛起，甚至首先影響到非西方世界的思維。[41]霍布斯鮑姆說：“民族主義早于民族的建立。并不是民族創(chuàng)造了國家和民族主義，而是國家和民族主義創(chuàng)造了民族?！盵42]1895年甲午之戰(zhàn)后，民族主義及民主革命浪潮蔓延到了風(fēng)雨飄搖危機(jī)重重的晚清，1902年東渡日本留學(xué)的魯迅，就處于這一時(shí)代思想中。

在《吶喊》自序中，關(guān)于在日本發(fā)起文藝運(yùn)動(dòng)的緣起，即由幻燈片事件引發(fā)的“棄醫(yī)從文”事件被魯迅第一次講述：

……從那一回以后，我便覺得醫(yī)學(xué)并非一件緊要事，凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善于改變精神的是，我那時(shí)以為當(dāng)然要推文藝，于是想提倡文藝運(yùn)動(dòng)了。

雖然魯迅所說的“幻燈片”至今為止沒有找到，只有當(dāng)時(shí)類似的報(bào)紙新聞圖片，但這并不降低魯迅敘述的真實(shí)性，也不妨礙“棄醫(yī)從文”故事成為中國現(xiàn)代文學(xué)的起源神話。療救國民性、“疾病—醫(yī)療”隱喻成為中國現(xiàn)代文學(xué)的“政治”。這當(dāng)然沒錯(cuò)，但是現(xiàn)在我們看到，在這個(gè)“文人英雄”的世紀(jì)，在“得昭明之聲，洋洋乎歌心意而生者，為國民之首義”的時(shí)代，魯迅的文學(xué)觀念和民族救亡的內(nèi)在邏輯，其關(guān)聯(lián)性遠(yuǎn)比我們想象的更為一致和緊密。醫(yī)療隱喻在某種程度上帶有文學(xué)和政治二元思維，但是在民族“表現(xiàn)主義”觀念里，作為“民族之聲”的文學(xué)，關(guān)涉民族國家的創(chuàng)生，本身就是最大的政治。

《摩羅詩力說》開篇點(diǎn)題，詩歌和民族命運(yùn)生死攸關(guān)：“遞文事式微，則種人之運(yùn)命亦盡，群生輟響，榮華收光?！薄霸娙私^跡，事若甚微，而蕭條之感，輒以來襲?！币虼唆斞负魡久褡宓哪α_詩人，“以殊特雄麗之言，自振其精神而紹介其偉美于世界”。根據(jù)三段總論內(nèi)容，可以看出魯迅所說的摩羅詩人的文學(xué)分為兩種：一者“大都不為順世和樂之音，動(dòng)吭一呼，聞?wù)吲d起，爭天拒俗，而精神復(fù)深感后世人心，綿延至于無已”；二者“以詩移人性情，使即于誠善美偉強(qiáng)力敢為之域，聞?wù)呋驎衿溆剡h(yuǎn)乎；而事復(fù)無形，效不顯于頃刻”，“涵養(yǎng)人之神思，即文章之職與用也”。前一種文學(xué)可以“凝為高響，展卷方誦，血脈已張”，能迅速激昂、凝聚國民；后一種文學(xué)潛移默化，是魯迅認(rèn)為更符合文學(xué)本質(zhì)的，“與個(gè)人暨邦國之存，無所系屬，實(shí)利離盡，究理弗存”。相應(yīng)地，魯迅最后呼喚：

今索諸中國，為精神界之戰(zhàn)士者安在？有作至誠之聲，致吾人于善美剛健者乎？有作溫煦之聲，援吾人出于荒寒者乎？

而無論摩羅詩人還是國民，要想恢復(fù)莊嚴(yán)、崇大的古民心聲，需要：

夫國民發(fā)展，功雖有在于懷古，然其懷也，思理朗然，如鑒明鏡，時(shí)時(shí)上征，時(shí)時(shí)反顧，時(shí)時(shí)進(jìn)光明之長途，時(shí)時(shí)念輝煌之舊有，故其新者日新，而其古亦不死。

世界識見廣博可以促進(jìn)“上征”，“反顧”則可以汲取古民莊嚴(yán)崇大的心聲，但是——

嗟夫，古民之心聲手澤，非不莊嚴(yán)，非不崇大，然呼吸不通于今。

顧民生多艱，是性日薄，洎夫今，乃僅能見諸古人之記錄，與氣稟未失之農(nóng)人；求之于士大夫，戛戛乎難得矣。

魯迅說他的文學(xué)創(chuàng)作只有五部，如果我們遵循他自己的看法，繪制他的文學(xué)思想，會(huì)發(fā)現(xiàn)，按照1908年魯迅在早期古文論文中的觀念，五部作品呈現(xiàn)出結(jié)構(gòu)性關(guān)系：

《吶喊》《彷徨》這兩部最先問世的取材于現(xiàn)實(shí)的小說集，為現(xiàn)代文學(xué)開創(chuàng)了“知識分子”和“農(nóng)民”描寫兩大文學(xué)母題，其刻畫的辛亥革命前后的中國完全呈現(xiàn)為一個(gè)“無古民之樸野，有末世之澆漓”的世界，其中農(nóng)民因?yàn)椤懊裆嗥D，是性日薄”，而士紳階層則“軀殼雖存，靈覺且失，精神窒塞，惟膚薄之功利是尚”。個(gè)別獨(dú)異而彷徨在這個(gè)世界的現(xiàn)代知識分子的遭遇則印證了《摩羅詩力說》中的描繪：“然精神界之偉人，非遂即人群之驕子，轗軻流落，終以夭亡”，他們肯在大眾面前流血犧牲，振其邦人，但也有可能被大眾漠視甚至扼殺：“故其平生，亦甚神肖，大都執(zhí)兵流血，如角劍之士，轉(zhuǎn)輾于眾之目前，使抱戰(zhàn)栗與愉快而觀其鏖撲。故無流血于眾之目前者，其群禍矣；雖有而眾不之視，或且進(jìn)而殺之，斯其為群，乃愈益禍而不可救也！”在這兩部小說中，有“作至誠之聲，致吾人于善美剛健者”，亦有“作溫煦之聲，援吾人出于荒寒者”。

與此相對，《朝花夕拾》描述了當(dāng)下少有的“氣稟未失之農(nóng)人”及其生活世界，鄉(xiāng)民音容栩栩如生，風(fēng)物習(xí)俗細(xì)致展開。與《朝花夕拾》同一時(shí)期在廈門開始創(chuàng)作的《故事新編》則取材于“諸古人之記錄”（最早的《補(bǔ)天》一文是1922年創(chuàng)作，當(dāng)時(shí)收入《吶喊》，原題《不周山》）。魯迅選取上古神話時(shí)代到戰(zhàn)國的神話、傳說、歷史典籍，似乎有意識地選取兩漢之前尚沒有外來思想影響的古中國，用文學(xué)筆法追溯最本真的中國思想簡史，其寫法上呼吸通于古今，讓古人說現(xiàn)代人的話，做現(xiàn)代人的事，“取古代的事實(shí)，注進(jìn)新的生命去，便與現(xiàn)代人生出干系來”[43]，目的一方面是“把壞種的祖墳刨一下”[44]，為當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的弊病尋找壞根，另一方面則又希望尋找接民族文化源頭那“接天然之閟宮，冥契萬有”的“古民神思”，汲取能為今日所用的民族精神?！冻ㄏκ啊穼Ｗ⒂凇皻夥A未失之農(nóng)人”，亦是追尋殘存遺傳至今的古民心聲。這兩部作品就是所謂的“時(shí)時(shí)上征，時(shí)時(shí)反顧，時(shí)時(shí)進(jìn)光明之長途，時(shí)時(shí)念輝煌之舊有”，然而并不是一味懷古，而是“思理朗然，如鑒明鏡”，進(jìn)行了批判和挑揀，“故其新者日新，而其古亦不死”。

如果說《朝花夕拾》是民族精神的表現(xiàn)，《野草》則是詩人個(gè)人的獨(dú)語表白，二者都是“以詩移人性情，使即于誠善美偉強(qiáng)力敢為之域，聞?wù)呋驎衿溆剡h(yuǎn)乎；而事復(fù)無形，效不顯于頃刻”。

這是魯迅的文學(xué)版圖。在文學(xué)之外，魯迅一生也作出許多開創(chuàng)性的學(xué)術(shù)工作，整理研究典籍，涉獵金石，關(guān)注考古等，這被稱為魯迅的“暗功夫”。早年在給許壽裳的信中，魯迅也曾調(diào)侃自己的金石愛好為“此非求學(xué)，以代醇酒婦人者也”，但這些廣博的知識興趣和實(shí)踐，并非僅為了排遣寂寞。作為中央政府教育部的官員，他的學(xué)術(shù)研究服務(wù)于他在社會(huì)教育、美術(shù)、博物館、圖書館等方面的工作，是國家建設(shè)甚至“發(fā)明”民族文化的行為。作為個(gè)人，這和他的文學(xué)創(chuàng)作，尤其是《朝花夕拾》《故事新編》一樣，都是“沉入于國民中”“回到古代去”（《吶喊·自序》），它們都出于現(xiàn)代文化史觀念和知識結(jié)構(gòu)。與他同時(shí)代的不少史學(xué)家、考古學(xué)家，所謂的“專家”旨趣有所不同，他最關(guān)注的仍是背后的文化和民族精神，社會(huì)形態(tài)和民眾心理。他曾哀嘆“中國人總不肯研究自己”[45]，但研究的迫切動(dòng)機(jī)并非為了學(xué)術(shù)，而是用文化批判精神去蘇古掇新。這一方面因?yàn)轸斞负髞碓絹碓蕉嗟匾庾R到“歷史上都寫著中國人的靈魂，指示著將來的命運(yùn)”[46]，一方面如早年在《摩羅詩力說》中所說，“尼耙（Fr．Nietzsche）不惡野人，謂中有新力，言亦確鑿不可移。蓋文明之朕，固孕于蠻荒，野人狉獉其形，而隱曜即伏于內(nèi)。文明如華，蠻野如蕾，文明如實(shí)，蠻野如華，上征在是，希望亦在是”。

文明如華，蠻野如蕾，這是典型的18世紀(jì)末以來彌漫在歐洲浪漫主義中的有機(jī)論思維和哲學(xué)。一種文化、一個(gè)民族，一段歷史、一位天才和個(gè)人都可以被想象成像有機(jī)體、植物那樣會(huì)自然生長?！赌α_詩力說》《破惡聲論》等中，就反復(fù)出現(xiàn)了“民族之樹”的意象，民族危亡被形容成榮華收光的枯木，本根剝喪，由春天進(jìn)入秋天，遍地衰落和蕭瑟：

人有讀古國文化史者，循代而下，至于卷末，必凄以有所覺，如脫春溫而入于秋肅，勾萌絕朕，枯槁在前，吾無以名，姑謂之蕭條而止。

1926年寫作《朝花夕拾》的前后，魯迅似乎尤其沉浸在“有機(jī)論”的感受想象中?！冻ㄏκ啊返奈恼略局鹌l(fā)表在《莽原》雜志上，名為“舊事重提”，1927年5月1日，魯迅為這部文集寫了“小引”，正式改名為“朝花夕拾”，一個(gè)充滿詩意的植物比喻，有意無意地呼應(yīng)了“民族之樹”的意象。在此前兩天，他做《野草》“題辭”，生命、文學(xué)比擬為植物，“生命的泥委棄在地面上，不生喬木，只生野草，這是我的罪過”，“野草，根本不深，花葉不美，然而吸取露，吸取水，吸取陳死人的血和肉，各各奪取它的生存?！敝?，在《墳》的后記，他還表達(dá)了“歷史中間物”意識：

以為一切事物，在轉(zhuǎn)變中，是總有多少中間物的。動(dòng)植之間，無脊椎和脊椎動(dòng)物之間，都有中間物；或者簡直可以說，在進(jìn)化的鏈子上，一切都是中間物。……但仍應(yīng)該和光陰偕逝，逐漸消亡，至多不過是橋梁中的一木一石，并非什么前途的目標(biāo)，范本。

其實(shí)，“歷史中間物”就是與有機(jī)論有密切關(guān)系的歷史主義思想。赫爾德曾經(jīng)說我們都處在“人類之鏈”“效用之鏈”“歷史傳統(tǒng)之鏈”上，在我們的思想、心靈、語調(diào)中有他人的影子，逝去的人、古代神人、師長、敵人、塑造我們的人、搗毀我們的人都影響著我們；人世間的豐功偉績沒有永垂不朽的，它若阻撓或后來世代的意圖，則摧毀坍塌亦無妨，后人或修繕或重建，每個(gè)人生存的世界不過是個(gè)訓(xùn)練場，個(gè)人最終都會(huì)離去，但人類的精神卻不死；民族的歷史命運(yùn)也一樣……[47]

有機(jī)哲學(xué)、歷史主義是魯迅思考民族與個(gè)人問題、把握歷史與文化最重要的觀念方式之一，甚至深深內(nèi)化為感受方式。[48]1947年沈嵩華的《傳記學(xué)概論》把《朝花夕拾》和胡適的《四十自述》、郭沫若的《我的童年》等并稱為自傳。[49]但與胡適和郭沫若不同，只有魯迅把自己人生的回憶細(xì)密鑲嵌于故鄉(xiāng)的風(fēng)土習(xí)俗世界中，深情附著在樸素的故舊人事上，仿佛一片樹葉在大樹上，仿佛置身于某條長河，而且“他們也許要哄騙我一生，使我時(shí)時(shí)反顧”。

四 民眾與民族的再造 《朝花夕拾》與民族文學(xué)

1931年3月，日本青年學(xué)者增田涉來中國訪學(xué)，經(jīng)內(nèi)山書店老板介紹認(rèn)識魯迅。增田涉回憶到，大約是由于他問魯迅，想要學(xué)習(xí)中國文學(xué)應(yīng)該閱讀什么書籍才好，第二天在內(nèi)山書店見面，魯迅送給他一本《朝花夕拾》，還說要了解中國的情況，先看看這本書。

我把它帶回住所去讀，不明白的字句或內(nèi)容，第二天到內(nèi)山書店去向他請教——這樣持續(xù)了一段時(shí)間。《朝花夕拾》是回憶他幼年時(shí)代（及留學(xué)日本的時(shí)期）和那周圍情況的，其中特別回顧了中國的生活風(fēng)習(xí)和生長于其間的人的幼年的夢。這對于從外國來的，而且要學(xué)習(xí)中國事物的我，首先必須知道中國的生活風(fēng)習(xí)及其氣氛，——我想他大約是從這樣的用意出發(fā)的。[50]

魯迅和增田涉的師生交往此后構(gòu)成了中日文化交流的一段佳話。但這段跨國友誼始于《朝花夕拾》，如增田涉所說，并不是出于《朝花夕拾》的個(gè)人自傳性，而是因其民族性和風(fēng)俗性。這樣的典型事件，充滿著歌德曾經(jīng)呼喚的“世界文學(xué)”之精神，民族文學(xué)林立，競相繁榮。這就是魯迅在《摩羅詩力說》中曾說的，“顧瞻人間，新聲爭起，無不以殊特雄麗之言，自振其精神而紹介其偉美于世界”，而所有可以被稱為摩羅詩人的，“凡是群人，外狀至異，各稟自國之特色，發(fā)為光華”。

周作人在《知堂回想錄》中說：“魯迅計(jì)劃刊行文藝雜志，沒有能夠成功；但在后來這幾年里，得到‘河南’發(fā)表理論，印行‘域外小說集’，登載翻譯作品，也就無形中得了替代，即是前者可以算作新生代甲編，專載評論，后者乃是刊載譯文的乙編吧。”[51]《域外小說集》當(dāng)時(shí)主要收集和翻譯了以俄國、波蘭等弱小民族為主的短篇小說，其序言是這樣的：

《域外小說集》為書，詞致樸訥，不足方近世名人譯本。特收錄至審慎，迻譯亦期弗失文情。異域文術(shù)新宗，自此始入華土。使有士卓特，不為常俗所囿，必將犁然有當(dāng)于心，按邦國時(shí)期，籀讀其心聲，以相度神思之所在。則此雖大濤之微漚與，而性解思惟，實(shí)寓于此。中國譯界，亦由是無遲莫之感矣。

文學(xué)被認(rèn)為可以用于民族國家之間人們“籀讀其心聲，以相度神思之所在”，在魯迅發(fā)起文藝運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，這種表達(dá)民族精神的“文學(xué)”以及其用途和意義，尚是“異域文術(shù)新宗”，有待引入華土。

1921年，茅盾在《小說月報(bào)》“被損害的民族的文學(xué)號”引言中開篇即說：

一民族的文學(xué)是它民族性的表現(xiàn)，是它歷史背景合時(shí)代思潮的混產(chǎn)品，我們要了解一民族真正的內(nèi)在精神，從它的文學(xué)作品里就能看得出——而且恐怕唯有從文學(xué)作品中去找總得找出。[52]

《小說月報(bào)》這期專號的編輯極大得力于周氏兄弟的支持。受茅盾所托，繼《域外小說集》之后，1921年周氏兄弟又集中翻譯了一些作品，所依賴的資料藍(lán)本仍然是當(dāng)時(shí)在日本發(fā)起文藝運(yùn)動(dòng)時(shí)購買的?？窃凇氨粨p害的民族的文學(xué)號”上帶有文學(xué)史性質(zhì)的介紹文字有《近代波蘭文學(xué)概觀》（周作人翻譯）、《近代捷克文學(xué)概觀》、《小俄羅斯文學(xué)略說》（魯迅翻譯），有些最后還帶有翻譯“附記”。在這些譯介文字中，頗出現(xiàn)了一些懷鄉(xiāng)的、民歌的、習(xí)俗等內(nèi)容。比如在《戰(zhàn)爭中的威爾珂》翻譯附記中，魯迅寫道：

（跋佐夫）他又做許多短篇小說和戲曲，使巴爾干的美麗，樸野，都涌現(xiàn)于讀者的眼前。勃爾格利亞人以他為他們最偉大的文人。

在凱拉綏克的《近代捷克文學(xué)概觀》中，這樣的介紹更多：

最純粹，又最為人民所公認(rèn)的表見，同時(shí)負(fù)了真正的國民的印記的，是《祖母》這故事……伊在這中間鉤摹出波西米亞鄉(xiāng)民的生活與思想狀態(tài)的完全的影像，從容不迫的將風(fēng)氣與習(xí)俗編入了故事里，至于能使波西米亞人民的實(shí)相，分明而且正確的如在讀者的眼前。這簡單的，然而名手的著作，以并無藻飾的方法，揭出波希米亞鄉(xiāng)村生活的光明與陰暗兩方面來，其感應(yīng)讀者，如一個(gè)為各人所喜的，質(zhì)樸的修飾的鄉(xiāng)間女兒穿著國民特有的裝飾?！蹲婺浮芳纯陶鞣烁魅说男牟⑶易g成各種歐洲語了。

……

在奇異的傳說，童話，語言與故事，那從那些里面涌出鄉(xiāng)土的芬芳的花卉與樹林的氣息來的，以及在他的祖國的詩歌中，他和捷克的精神與心站得最相近。[53]

在奇異的傳說，童話，語言與故事，那從那些里面涌出鄉(xiāng)土的芬芳的花卉與樹林的氣息來的，以及在他的祖國的詩歌中，他和捷克的精神與心站得最相近。[53]

這些文字，尤其是《祖母》的介紹，具體內(nèi)容略做置換，便可以作為《朝花夕拾》的評介?！稇?zhàn)爭中的威爾珂》《祖母》也好，《朝花夕拾》也好，雖各稟自國之特色，但都可歸為19世紀(jì)以來的世界文術(shù)新宗之一。關(guān)于這樣的文學(xué)之于民族的意義，日本評論家野人對詩人柯爾納（《摩羅詩力說》中翻譯為開納）的評論非常具有代表性，他說，日本人需要的不是柯爾納的劍，而是柯爾納的詩。柯爾納的軍歌并不是因?yàn)槭擒姼瓒艿阶鸪?，它也和柯爾納的戀歌、野花之歌一樣，由于是“人生活力的激響”，是“向上之聲”，是“永恒的德意志國民之聲”，因此，才能在德國國民中喚起自由和統(tǒng)一的覺醒。倘若缺乏這些內(nèi)容，則無論怎樣奢談“愛國”也毫無意義。[54]就像野人評論柯爾納一樣，作為魯迅的五部文學(xué)作品之一，《朝花夕拾》不需要附庸于其他批判性作品而存在，也應(yīng)該獲得這樣的理解。

如《摩羅詩力說》所言，“意者欲揚(yáng)宗邦之真大，首在審己，亦必知人，比較既周，爰生自覺”，直到1933年魯迅還在《由聾而啞》一文中再次引用勃蘭兌斯的話，提醒文藝界注重合適的翻譯，不要因?yàn)榫裆系摹懊@”，招致自身的“啞”，由此枯涸渺小，成為“末人”。20世紀(jì)初魯迅同諸多五四新文學(xué)建設(shè)者，致力于將世界思潮引進(jìn)來，像勃蘭兌斯那樣，促進(jìn)自己民族文學(xué)的燦爛輝煌。雖然他們呼吁誕生出獨(dú)特的民族文學(xué)，普遍認(rèn)為“所謂風(fēng)俗，神話，相傳的故事，民族的氣質(zhì)，先哲的思想，書籍，對于此一國度一民族的文學(xué)家，皆有重大的暗示”[55]，但是，如周作人所強(qiáng)調(diào)的，這并不意味著主張保存“國粹”，更不用于權(quán)衡和容納時(shí)代新思想，而是提倡用現(xiàn)代新思潮來批判、來表現(xiàn)或是解釋，由此生發(fā)出新的文明，“也可望新文學(xué)的發(fā)生，還可由藝術(shù)界而影響于實(shí)生活”[56]。同時(shí)，五四新文學(xué)建設(shè)者一邊自覺著民族意識的生發(fā)，一邊又擁抱廣博高尚的世界主義，追求民族平等，“不以一國一域?yàn)闇羡帧?，“以全人類的視野作為自己的理想目?biāo)，投身救國運(yùn)動(dòng)和社會(huì)文化的改造”。[57]民族文學(xué)的意義也并不限于本民族，而是對人類文明負(fù)有責(zé)任。

1930年代國民黨政府鼓吹的所謂的“民族主義文學(xué)”與此迥然不同，因此遭到了魯迅的猛烈批判。魯迅的《“民族主義文學(xué)”的任務(wù)和運(yùn)命》諷刺這種寵犬派文學(xué)是殖民政策養(yǎng)出來的流氓，帝國主義有用的奴才，以黃震遐的《隴海線上》和《黃人之血》等作品為例，魯迅辛辣地分析了其寫作心理，寫著寫著“就飄飄然覺得皮色變白，鼻梁加高”，“自己覺得有時(shí)好像臘丁民族，條頓民族”似的，因此百姓也好，阿拉伯人也好，其命都不必愛惜。

所以我們的詩人所奉為首領(lǐng)的，是蒙古人拔都，不是中華人趙構(gòu)，張開“吃人的血口”的是“亞細(xì)亞勇士們”，不是中國勇士們，所希望的是拔都的統(tǒng)馭之下的“友誼”，不是各民族間的平等的友愛──這就是露骨的所謂“民族主義文學(xué)”的特色，但也是青年軍人的作者的悲哀。

其實(shí)早在1908年《破惡聲論》中，魯迅就批評過類似的狀況，面對波蘭、印度的民族災(zāi)難，“而吾志士弗念也，舉世滔滔，頌美侵略，暴俄強(qiáng)德，向往之如慕樂園，至受厄無告如印度波蘭之民，則以冰寒之言嘲其隕落”。魯迅稱這種崇拜強(qiáng)國侵略主義為“獸性愛國主義”，其根底為“奴子之性”，這正是他要反對的當(dāng)世“惡聲”之一。

在《“民族主義文學(xué)”的任務(wù)和運(yùn)命》中，魯迅還感嘆道：

一群是發(fā)揚(yáng)踔厲，一群是慷慨悲歌，寫寫固然無妨，但倘若真要這樣，卻未免太不懂得“民族主義文學(xué)”的精義了，然而，卻也盡了“民族主義文學(xué)”的任務(wù)。

魯迅的反感不僅因其奴性和侵略主義，而且也是哀嘆國民黨對真正的民族主義文藝的無知。盡管魯迅在1930年代不再進(jìn)行“文學(xué)”創(chuàng)作，但他對關(guān)于文學(xué)與民族、革命的一些基本理念卻并沒有改變，尤其是《朝花夕拾》似乎在不同情景不同時(shí)間都被作為了談?wù)搯栴}的參照對象。就國民黨民族主義文藝而言，《朝花夕拾》這類創(chuàng)作才有民族文學(xué)的精義；對革命時(shí)代而言，《朝花夕拾》又展示了文學(xué)總是一種余裕的產(chǎn)物，其對民族的功用在長遠(yuǎn)而不在頃刻，因而急風(fēng)驟雨的革命時(shí)代應(yīng)該不會(huì)、也不應(yīng)該產(chǎn)生魯迅所謂的“文學(xué)”。雖然如1935年郁達(dá)夫所說，“把目光放大來一看，則描寫地主的橫暴、官吏的貪污、軍閥的自私、敘述學(xué)子的寒酸、酷吏的刻薄等，也未始不是我們中國的民族文藝”[58]?！秴群啊贰夺葆濉返裙倘灰矀鬟f著時(shí)代的叫喊和民族的魂靈，但就表現(xiàn)——更是“再造”一民族的精神和文化、鍛造民族主體而言，《朝花夕拾》這樣的創(chuàng)作仍然是首要的、必不可少的、特征明顯的文學(xué)語法，尤其是放置于“現(xiàn)代”“世界”語境中，比肩諸民族以及參與人類文化建設(shè)的時(shí)候。

《朝花夕拾》創(chuàng)作于魯迅人生中頗不太平和顛沛流離的時(shí)段，先是與北京知識界決裂，繼而離開北京南下廈門，也未能擺脫身陷各種“流言”，因此其寫作雖然言稱是從記憶里抄出來的，卻投射了現(xiàn)實(shí)的紛擾。第一篇《狗，貓，鼠》是因當(dāng)下現(xiàn)實(shí)中一次“流言”而開始的人生回溯，后來卻構(gòu)成了《朝花夕拾》的整體結(jié)構(gòu)，此后基本每篇都在“民眾”的世界里閃過、或籠罩以紳士的、“流言”的世界。大概只有在陰間，才“無所謂‘紳士’，也沒有‘流言’”[59]?！豆?，貓，鼠》始于“去年起，仿佛聽得有人說我是仇貓的”，《二十四孝圖》開篇論事先指出，自己恐怕與高高在上的“象牙之塔”里的紳士、文士、教授格格不入。熱鬧的下等人的《五猖會(huì)》為文人所鄙棄，《從百草園到三味書屋》中的童年不無美好，然而聽說當(dāng)年的小同窗現(xiàn)在“快要升到紳士的位置了”，《無常》一篇?jiǎng)t直接控訴：

他們——敝同鄉(xiāng)“下等人”——的許多，活著，苦著，被流言，被反噬，因了積久的經(jīng)驗(yàn)，知道陽間維持“公理”的只有一個(gè)會(huì)，而且這會(huì)的本身就是“遙遙茫?！?，于是乎勢不得不發(fā)生對于陰間的神往。人是大抵自以為銜些冤抑的；活的“正人君子”們只能騙鳥，若問愚民，他就可以不假思索地回答你；公正的裁判是在陰間！

拋開風(fēng)土、風(fēng)俗和民族文化表現(xiàn)等內(nèi)容來談，魯迅1926年創(chuàng)作的《朝花夕拾》最大的特點(diǎn)是用“民眾／流言”的結(jié)構(gòu)替代了《吶喊》《彷徨》里“農(nóng)民和士紳階層”的文學(xué)世界構(gòu)造。《吶喊》《彷徨》里的鄉(xiāng)民，在物質(zhì)和精神上遭受鄉(xiāng)紳的直接剝削，雙方都顯示出靈魂麻木、精神窒塞的狀態(tài)，他們是如同活在“非人間的”、暗啞的古國子民。而《朝花夕拾》中，“紳士”并不直接在場，只以“流言”／文化權(quán)／書面文化，來籠罩、扭曲、壓抑、戕害鄉(xiāng)民世界，他們多數(shù)為新讀書人，卻和舊鄉(xiāng)紳一樣剝奪、掌控著民眾的文化和精神。

同時(shí)，《朝花夕拾》里的“我”也與《吶喊》《彷徨》里“異質(zhì)的”“狂人型”的小資產(chǎn)階級知識分子、啟蒙者不同，雖然并沒有和“下等人”泯為一體，但是卻完全沒有了“啟蒙者和大眾”的對峙，反而是“我”和“紳士”的格格不入；不是被大眾所吞噬，而是被“流言”所迫害。比如《瑣記》便改寫了“我”第一次“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”的原因，并非全因小康人家墜入困頓，而是出于“衍太太”散布的流言的侮辱；《藤野先生》回憶仙臺歲月，幻燈片事件只是輕描淡寫捎帶提及，詳細(xì)記述的是他和藤野先生被卷入考試舞弊的流言風(fēng)波。如此一來《朝花夕拾》改寫了《吶喊》自序，輕微挪動(dòng)了“幻燈片事件”的意義。

“然而幾個(gè)人既然起來，你不能說決沒有毀壞這鐵屋的希望。”是的，我雖然自有我的確信，然而說到希望，卻是不能抹殺的，因?yàn)橄Ｍ窃谟趯恚瑳Q不能以我之必?zé)o的證明，來折服了他之所謂可有，于是我終于答應(yīng)他也做文章了，這便是最初的一篇《狂人日記》。（《吶喊·自序》，1922年3月12日）

我時(shí)時(shí)說些自己的事情，怎樣地在“碰壁”，怎樣地在做蝸牛，好像全世界的苦惱，萃于一身，在替大眾受罪似的：也正是中產(chǎn)的智識階級分子的壞脾氣。只是原先是憎惡這熟識的本階級，毫不可惜它的潰滅，后來又由于事實(shí)的教訓(xùn)，以為惟新興的無產(chǎn)者才有將來，卻是的確的。（《二心集·序言》，1932年4月30日）

然而我那時(shí)對于“文學(xué)革命”，其實(shí)并沒有怎樣的熱情。見過辛亥革命，見過二次革命，見過袁世凱稱帝，張勛復(fù)辟，看來看去，就看得懷疑起來，于是失望，頹唐得很了……不過我卻又懷疑于自己的失望，因?yàn)槲宜娺^的人們，事件，是有限得很的，這想頭，就給了我提筆的力量。（《自選集·自序》，1932年12月14日）

如以上三段魯迅不同時(shí)間的陳述所顯示，這一挪動(dòng)意味著，魯迅對絕望的反抗，由從前寄希望于未來，轉(zhuǎn)換為寄希望于身外——那沒有“流言”的民眾的世界。在《阿長與山海經(jīng)》里，魯迅說：“我的保姆，長媽媽即阿長，辭了這人世，大概也有了三十年了罷。我終于不知道她的姓名，她的經(jīng)歷；僅知道有一個(gè)過繼的兒子，她大約是青年守寡的孤孀?！薄短僖跋壬芬嘤薪频氖瘴玻骸八男愿瘢谖业难劾锖托睦锸莻ゴ蟮?，雖然他的姓名并不為許多人所知道?！薄冻ㄏκ啊防餂]有天才和愚眾，在“流言”無處不在的世界里，無論中外，只有弱者和強(qiáng)權(quán)者，被害者和施害者。然而正是這無權(quán)無名的弱者，“別人不肯做，或不能做的事，她卻能夠做成功。她確有偉大的神力”；“在我所認(rèn)為我?guī)煹闹?，他是最使我感激，給我鼓勵(lì)的一個(gè)”。同時(shí)，這也是魯迅左翼國際主義立場的端倪。1932年他在《祝中俄文字之交》一文明確聲稱，世界上只有兩種人：壓迫者和被壓迫者。

很明顯，《朝花夕拾》的寫作對于中期魯迅思想轉(zhuǎn)型的確具有重要意義，魯迅不僅重新定位了自己的身份，從天才型的“摩羅詩人”轉(zhuǎn)向了作為大眾一員，而且就“民族”表達(dá)而言，《朝花夕拾》開始散發(fā)出新的政治意識，更明顯地寄希望于“民眾”，將之想象和鍛造為新的民族主體。這一轉(zhuǎn)變聯(lián)系1934年魯迅的《門外文談》一文，會(huì)更加清晰。這篇政治立場非常顯豁的文章，長篇討論大眾和語言文化權(quán)的問題，其中一節(jié)提到了《朝花夕拾》，以之為例。魯迅在此文講述了“文字在人民間萌芽，后來卻一定為特權(quán)者所收攬”的歷史，人民并非沒有“文學(xué)”，只是文化被禁錮于書面文字，從而無法流布和生長。這種語言文化權(quán)意識在《朝花夕拾》里其實(shí)已經(jīng)非常明顯，魯迅對民間廟會(huì)、戲曲、圖片的著重描述和考證分析，已經(jīng)不完全出于早年所說的“迷信可存”的意圖，更不是出于升而為“專家”的目的，而是自覺于民眾被排斥在文字之外的歷史和現(xiàn)實(shí)，試圖從非文字的文化中分析和展示民眾的精神和心理（但這一傾向并不完全是新態(tài)度，而是之前形成的文化史知識觀念的持續(xù)）。在《門外文談》里魯迅的政治表達(dá)簡潔明了：“一句話：將文字交給一切人。”要做到這一點(diǎn)，需要有覺悟的智識者承擔(dān)任務(wù)，幫助民眾挑揀語言，“他也用權(quán)，卻不是騙人，他利導(dǎo)，卻并非迎合。他不看輕自己，以為是大家的戲子，也不看輕別人，當(dāng)作自己的嘍羅。他只是大眾中的一個(gè)人，我想，這才可以做大眾的事業(yè)”[60]?！冻ㄏκ啊返膶懽骺梢钥醋黥斞赶蜻@樣的智識者的邁進(jìn)。

這的確是魯迅思想令人矚目的轉(zhuǎn)變，不過或可注意的是，這些轉(zhuǎn)變也并非是這一時(shí)期的“突變”，早期的《摩羅詩力說》將民族的新生依賴于古民“心聲”的恢復(fù)，其實(shí)就是激進(jìn)的民眾立場。周作人在《哀弦篇》中已經(jīng)描述過“是故民以詩人為導(dǎo)師，詩人亦視民如一體，群己之間，不存阻閡”的理想場景。而《朝花夕拾》中魯迅所自絕的某些知識階級／“流言”的世界無非是新的澆漓士夫。尤其是魯迅關(guān)于民眾與語言的關(guān)系及現(xiàn)狀的思考，并非是1930年代才有的新思想，更是其來有自。在《門外文談》中他認(rèn)為語言起源于人民的勞動(dòng)過程，這一觀點(diǎn)最早在1924年《中國小說的歷史的變遷》中便出現(xiàn)過，其想象幾乎就像是來自赫爾德《論語言的起源》中的描述。一般而言，談起赫爾德或文化民族主義，其最引人矚目的可能是一些民俗文化之類的觀念，但是不應(yīng)該忽視其民族主義思想背后深刻的平民立場，這在赫爾德的時(shí)代是極其激進(jìn)的政治觀。赫爾德在《哲學(xué)如何變得更為普遍且造福于人民》一文中，嚴(yán)厲控訴民眾皆能出口成詩的歷史的喪失，立法者（哲學(xué)家、知識者）將人民從自身身上扯下，哲學(xué)家們營建蟻冢而住，不僅與古人的悲吟幾無相通，而且學(xué)者的世界與人民共和國形成天壤之別，人民一詞在這里絕跡。他呼吁哲學(xué)要發(fā)生哥白尼體系一樣的變革，所有理應(yīng)歸于人民的哲學(xué)，必須以人民為中心。[61]而赫爾德所設(shè)想的手段是依賴教育，但教育者（護(hù)衛(wèi)者）并不構(gòu)成一個(gè)永恒的階級，他們的首要目標(biāo)是讓自己變得可有可無，而且越快越好。護(hù)衛(wèi)者只能指導(dǎo)到人民自己會(huì)走路為止，任何進(jìn)一步的指導(dǎo)都只能阻礙自強(qiáng)和真正的自治與民主。在赫爾德看來，人民才是民族文化的創(chuàng)造性來源。[62]雖然沒有什么事實(shí)性影響證據(jù)，但《門外文談》里的思想與此非常相近。這篇文章也是魯迅后期思想研究極為重要的文獻(xiàn)，但是有一點(diǎn)怎么強(qiáng)調(diào)也不為過，即魯迅后期這種堅(jiān)定的文化政治觀，對語言問題的關(guān)注，對“聲音”的執(zhí)著是一貫的，至于其中對民眾的傾斜態(tài)度，其實(shí)在1925年《俄文譯本〈阿Q正傳〉序及著者自敘傳略》中就已經(jīng)開始明朗化，魯迅說：“在將來，圍在高墻里面的一切人眾，該會(huì)自己覺醒，走出，都來開口的罷?！盵63]這將是新的“民族之聲”。

之所以追溯強(qiáng)調(diào)魯迅思想中的這些延續(xù)性，并不是否認(rèn)其后期的思想轉(zhuǎn)變，也不是對魯迅在1920至1930年代吸取了眾多新思想的盲視，只是本文的目的是暫且先勾勒或留下一條具有可能性的思想線索，以便此后更全面地理解魯迅思想的變與不變。以賽亞·柏林說，赫爾德思想的政治潛能也許到今天還沒有被充分實(shí)現(xiàn)[64]，也許對魯迅早期思想的闡釋也一樣，仍具有巨大的空間。

注釋：

[1][4]魯迅：《自選集》自序，王世家、止庵編：《魯迅著譯編年全集》第14卷，人民出版社2009年版，第408~409、409頁。

[2]在《我的種痘》中，魯迅寫道：“我有時(shí)也會(huì)忽然想到兒童時(shí)代所吃的東西，好像非常有味，處境不同，后來永遠(yuǎn)吃不到了。但因?yàn)榛蛞粰C(jī)會(huì)，居然能夠吃到了的也有。然而奇怪的是味道并不如我所記憶的好，重逢之后，倒好像驚破了美麗的好夢。”《魯迅著譯編年全集》第15卷，第219頁。

[3][5]李素伯：《小品文研究》，新中國書局1932年版。懷霜：《朝花夕拾》，《中央日報(bào)》（昆明），1940年3月11日。以上有關(guān)魯迅部分收錄入《1913—1983魯迅研究學(xué)術(shù)論著資料匯編》（1），中國社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所魯迅研究室編，中國文聯(lián)出版公司1985年版。

[6]李湘：《談“朝花夕拾”》，《文史哲》1955年第2期。

[7]詳見王吉鵬等編著《穿越偉大靈魂的隧道——魯迅〈野草〉〈朝花夕拾〉研究史》，吉林人民出版社2002年版，第504頁。

[8]馮雪峰：《回憶魯迅》，魯迅博物館等選編：《魯迅回憶錄》，北京出版社1999年版，第678頁。

[9]汪暉：《魯迅文學(xué)的誕生——讀〈吶喊〉自序》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》2012年第6期。

[10]《周作人自編文集·魯迅的青年時(shí)代》，止庵校訂，河北教育出版社2002年版，第131頁。

[11]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體》，吳叡人譯，上海人民出版社2005年版，第11頁；以賽亞·柏林：《浪漫主義的根源》，呂梁譯，譯林出版社2008年版；埃里克·霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，上海人民出版社2000年版；梁展：《普遍差異、殖民主義與未完成的共同體》，《外國文學(xué)評論》2020年第4期。

[12]伊藤虎丸：《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個(gè)”的思想》，李冬木譯，河北教育出版社2000年版，第58~60頁。

[13][54]伊藤虎丸、松永正義：《明治三十年代文學(xué)與魯迅——以民族主義為中心》，任可譯，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》1982年第2期。

[14]汪暉：《聲之善惡：什么是啟蒙？——重讀魯迅的〈破惡聲論〉》，《開放時(shí)代》2010年第10期。

[15]周作人：《論文章之意義暨其使命因及中國近時(shí)文論之失》，陳子善、趙國忠編：《周作人集外文》，上海人民出版社2020年版，第62頁。日本國會(huì)圖書館藏有五十嵐力的《獨(dú)逸文學(xué)史》（早稻田大學(xué)出版部出版，為東京專門學(xué)校文學(xué)科六回二學(xué)年講義錄，具體時(shí)間不詳，但根據(jù)前后其他講義時(shí)間推斷應(yīng)該為1903年左右），該書把赫爾德的一篇著作翻譯為《人民の聲》。不知周作人“民聲”表述是否與此相關(guān)。

[16]赫爾德又是一個(gè)走在時(shí)代前面的人，很多我們現(xiàn)在習(xí)以為常的學(xué)科，他都被認(rèn)為是重要的開創(chuàng)者之一，如現(xiàn)代的解釋學(xué)、語言學(xué)、宗教人類學(xué)和《圣經(jīng)》研究等，甚至還有學(xué)者認(rèn)為他是馮貝爾和基爾邁耶的胚胎學(xué)理論的先驅(qū)。尼采在《人性的、太人性》中將他描繪為時(shí)代的“精神教皇”，他也成為歌德的“浮士德”原型之一。參見阿·符·古留加《赫爾德》，侯鴻勛譯，上海人民出版社1985年版；J.G.赫爾德：《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》（譯者序），張曉梅譯，商務(wù)印書館2010年版；馮慶編：《歷史主義與民族精神》，姚嘯宇、包大為等譯，華夏出版社2021年版；以賽亞·柏林：《浪漫主義的根源》，呂梁譯，譯林出版社2008年版。

[17]參見以賽亞·柏林《扭曲的人性之材》，岳秀坤譯，譯林出版社2009年版，第246~248，225~227頁；《反潮流：觀念史論文集》中《民族主義》一章；拉明·賈漢貝格魯：《柏林談話錄》，楊禎欽譯，譯林出版社2002年版，第93~100頁；以賽亞·柏林：《浪漫主義的根源》，呂梁譯，譯林出版社2008年版，第61~17頁；弗雷德里克·拜澤爾：《浪漫的律令——早期德國浪漫主義觀念》，黃江、韓潮譯，華夏出版社2019年版。

[18]比如，顧彬認(rèn)為1902年梁啟超關(guān)于“新民”的思考以及“國民性”概念，從思想史上來看受到了日本對赫爾德的“民族精神”接受的影響。陳懷宇認(rèn)為王國維1904年就注意到了赫爾德。汪榮祖比較章太炎和赫爾德二者文字時(shí)驚呼難分彼此。雖然章太炎曾據(jù)日文書籍進(jìn)窺近世德國思潮，但也無直接受赫爾德影響的佐證。參見顧彬《二十世紀(jì)中國文學(xué)史》（第二章），范勁譯，華東師范大學(xué)出版社2008年版；陳懷宇：《陳寅恪與赫爾德——以了解之同情為中心》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第4期；汪榮祖：《章太炎散論》，中華書局2008年版，第118~119頁。

[19]參見李音《從“舊事重提”到“朝花夕拾”》，《文學(xué)評論叢刊》2012年第2期。

[20]周作人：《五四之前》，《知堂回想錄》，群眾出版社1999年版，第333頁。

[21]《周作人自編文集·歐洲文學(xué)史》，止庵校訂，河北教育出版社2002年版，第171頁。

[23]周作人：《魯迅的國學(xué)與西學(xué)》，《周作人自編文集·魯迅的青年時(shí)代》，止庵校訂，河北教育出版社2002年版，第47頁。

[22][24]參見陳懷宇《赫爾德與周作人——民俗學(xué)與民族性》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第5期；劉皓明：《從“小野蠻”到“神人合一”：1920年前后周作人的浪漫主義沖動(dòng)》，《新詩評論》2008年第1期。

[25][37]卡洛·安東尼：《歷史主義》，黃艷紅譯，上海人民出版社2010年版，第66頁。

[26][27][28][47]J.G.赫爾德：《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，張曉梅譯，商務(wù)出版社2010年版，第146、149、151、59~60、3頁；參見《又一種歷史哲學(xué)》《歷史哲學(xué)思想》《讓人的不朽》篇章。

[29]參閱吉爾·德拉諾瓦《民族與民族主義》，鄭文彬譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第28頁。

[30]劉禾：《個(gè)人主義話語》，《語際書寫——現(xiàn)代思想史寫作批判綱要》，上海三聯(lián)書店1999年版，第40頁。

[31]周作人：《哀弦篇》，《周作人散文全集》第1卷，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第141頁。

[32][56]周作人：《文學(xué)上的俄國與中國》，《周作人散文全集》第2卷，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第259、266頁。

[33][62]馮慶編：《歷史主義與民族精神》，姚嘯宇、包大為等譯，華夏出版社2021年版，第282、177~178頁。

[34]J.G.赫爾德：《語言的起源》，姚小平譯，商務(wù)印書館1998年版，第76頁。

[35]參見J.G.赫爾德《語言的起源》；阿·符·古留加：《赫爾德》，侯鴻勛譯，上海人民出版社1985年版。

[36]D.R.凱利：《多面的歷史：從希羅多德到赫爾德的歷史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第458~462頁。

[38]拉明·賈漢貝格魯：《柏林談話錄》，楊禎欽譯，譯林出版社2002年版，第94頁。

[39]以賽亞·柏林：《扭曲的人性之材》，岳秀坤譯，譯林出版社2009年版，第233頁。

[40]托馬斯·卡萊爾：《英雄和英雄崇拜——卡萊爾講演集》，張峰、呂霞譯，上海三聯(lián)書店1988年版，第189、266頁。

[41][42]埃里克·霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，上海人民出版社2000年版，第123~126、10頁。

[43]魯迅：《羅生門》譯者附記，《魯迅著譯編年全集》第4卷，第74頁。

[44]魯迅：《致蕭軍蕭紅》，《魯迅著譯編年全集》第18卷，第6頁。

[45]魯迅：《馬上支日記》，《魯迅著譯編年全集》第7卷，第200頁。

[46]魯迅：《忽然想到（四）》，《魯迅著譯編年全集》第6卷，第54頁。

[48]李音：《從“舊事重提”到“朝花夕拾”》，《文學(xué)評論叢刊》2012年第2期，該文對魯迅的“有機(jī)論”思想有詳細(xì)分析。

[49]沈嵩華：《傳記學(xué)概論》，教育圖書出版社1947年版，第18頁。

[50]增田涉：《我的恩師魯迅先生》《魯迅印象記》，收入史沫特萊等著《海外回響——國際友人憶魯迅》，河北教育出版社2000年版，第189、169頁。

[51]周作人：《知堂回想錄》，群眾出版社1999年版，第194頁。

[52]茅盾：《“被損害的民族的文學(xué)號”·引言》，《小說月報(bào)》第12卷第10號，1921年10月10日。

[53]魯迅：《戰(zhàn)爭中的威爾珂》附記、《近代捷克文學(xué)概觀》，《魯迅著譯編年全集》第4卷，第137、151頁。

[55]王統(tǒng)照：《太戈?duì)柕乃枷肱c其詩歌的表象》，《小說月報(bào)》第14卷第9號，1923年9月10日。

[57]轉(zhuǎn)引自許紀(jì)霖《“五四”是簡單的愛國運(yùn)動(dòng)嗎》，《同舟共進(jìn)》2009年第5期。

[58]郁達(dá)夫：《談?wù)劽褡逦乃嚒?，《閑書》，良友圖書公司1936年版。

[59]魯迅：《二十四孝圖》，《魯迅著譯編年全集》第7卷，第139頁。

[60]魯迅：《門外文談》，《魯迅著譯編年全集》第16卷，第374、379頁。

[61]參見J.G.赫爾德《哲學(xué)如何變得更為普遍且造福于民》，苗思萌譯，賀方嬰主編：《赫爾德與歷史主義》，華東師范大學(xué)出版社2020年版。

[63]魯迅：《俄文譯本〈阿Q正傳〉序及著者自敘傳略》，《魯迅著譯編年全集》第6卷，第234頁。

[64]以賽亞·柏林：《啟蒙的三個(gè)批評者》，馬寅卯、鄭想譯，譯林出版社2014年版，第501頁。