重視經(jīng)典，以經(jīng)典注釋來表達(dá)思想是中華傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的顯著特點(diǎn)。朱熹對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)影響深遠(yuǎn)，其經(jīng)典意識既鮮明體現(xiàn)了中華傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的這一特點(diǎn)，同時又深刻參與了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)話語的發(fā)展與塑造。探究朱熹的經(jīng)典意識，對加深中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)、話語體系、自身關(guān)懷的哲學(xué)闡釋具有重要意義。

中國傳統(tǒng)思想家們一般都不會否定經(jīng)典對于為學(xué)具有助益，更不會在自己的實際為學(xué)教學(xué)場景中完全不使用經(jīng)典。但是，如朱熹一般強(qiáng)烈堅持經(jīng)典必要性的思想家卻也并不多見。以朱熹的話語言之，儒者一般都不會否定“道在六經(jīng)”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答汪尚書》），但是，對于為學(xué)，卻并非所有思想家都會如朱熹一般強(qiáng)調(diào)“何可它求”（同上）。堅持“道在六經(jīng)，何可它求”，進(jìn)而批判和排擊種種“它求”的為學(xué)路徑，構(gòu)成了朱熹矢志終生的事業(yè)，這意味著六經(jīng)與朱熹所構(gòu)想的“學(xué)”之間具有本質(zhì)的聯(lián)系。

“于無著摸處用工”（黎靖德編：《朱子語類》），是朱熹用以概括其早年所從事學(xué)問的話語，也是他時常用來批判禪學(xué)及在他看來近禪的學(xué)問的話語。“于無著摸處用工”只是對某一類學(xué)問旨趣及其為學(xué)方式的概括，對從事此學(xué)的學(xué)者而言，所以要如此是因其追求的體驗與現(xiàn)實性意識存在類型上的差異，那個本來性與現(xiàn)實性交匯從而顯示其為本來的時刻是不可“著摸”的?！暗帽灸钅辈⒎遣恢匾暋澳?，他們抱持的期待毋寧是要在“末”中見“本”，離了“末”，“本”也沒有了安立與獲致的可能。但正是異質(zhì)的體驗決定了在此過程中“末”只具有工具性的價值，喪失了具體的、獨(dú)立的意義，使“末”成為“本”的抽象的代表。而正是這“末”處的準(zhǔn)則與規(guī)范是朱熹最在意的，那種無可捉摸的靈動的主體感，并沒有使他在面對歷史現(xiàn)實的種種準(zhǔn)則與規(guī)范時找到任運(yùn)自在的體驗。正是懲創(chuàng)于曾親身經(jīng)歷過的“于無著摸處用工”的學(xué)問的魅力與弊病，朱熹對與其具有相似性的宗旨及為學(xué)方式才會尤其警惕，克服這一學(xué)問形態(tài)及其種種變體的努力才成了朱熹自覺從事的一項事業(yè)。

臨安“訶詆百事推圣學(xué)，請復(fù)國仇施一怒”未果的經(jīng)歷，更使朱熹深切體會到了“實理”之于“圣學(xué)”的重要性。在“刻意經(jīng)學(xué)”而于“實理”漸有所得之后，朱熹也開始以此“實理”展開了對異端雜學(xué)的批判。概括而言，《雜學(xué)辨》最核心的關(guān)切，即是批判“悟”這種典型的“于無著摸處用工”的為學(xué)方式，以及種種欲于仁義禮樂之外與之上求“道”的本體論、心性論認(rèn)識。對朱熹而言，仁義禮樂及與此相關(guān)的種種規(guī)范與儀節(jié)都是“實理”，他們是“未發(fā)以前”就在“天理渾然”中確定了的。那種區(qū)隔五常與“道”的做法，盡管未必沒有為五常尋求更高的主體或?qū)嶓w根據(jù)的用心，也未嘗就有不重視五常的價值與地位的用意，但在朱熹看來，他們存在抽空“實理”的內(nèi)容的可能。在與汪應(yīng)辰論辯的書信中，朱熹這一問題意識體現(xiàn)得尤為充分。如果說“雜學(xué)”一般抱持的都是儒釋合的觀點(diǎn)，那對雜學(xué)的批判，更多只是在辨析儒釋異同。但對懷有“實理”信念的朱熹而言，他所辨析的，乃是“儒釋邪正”的問題。在此，“獨(dú)自”有“得”的“自得”，與“所安”一同喪失了批判的效力，在“自得”與“所安”之上的“所安之是非”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答汪尚書》），成了朱熹期冀與信賴的標(biāo)準(zhǔn)。實際上，朱熹是一開始就抱定有“圣人之言，大中至正之極，而后世之標(biāo)準(zhǔn)”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集·論語訓(xùn)蒙口義序》）的信念。他所謂的“實理”，大多也與經(jīng)典有難以割裂的關(guān)系?！暗涝诹?jīng)”是朱熹“實理”觀的內(nèi)在要求。“刻意經(jīng)學(xué)，推見實理”的親身經(jīng)歷無疑給予了朱熹充分的信心，他也每以此去勸勉那些未曾“推見實理”的學(xué)者。這意味著獲致“所安之是非”的努力也應(yīng)該在“刻意經(jīng)學(xué)”中進(jìn)行?；蛘哒f，只有“刻意經(jīng)學(xué)”才能獲致提供“所安之是非”的根據(jù)，而這正是朱熹堅持“道在六經(jīng)，何可它求”的原因。

值得注意的是，在乾道初年從事于湖湘學(xué)工夫?qū)嵺`的時期，朱熹一度對自己堅持的即經(jīng)典而明理，以及“因諸公以求程氏，因程氏以求圣人”的主張產(chǎn)生了動搖。（朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答何叔京》）這在朱熹思想發(fā)展的過程中，無疑是突出且值得重視的。這說明如湖湘學(xué)者或陸九淵強(qiáng)調(diào)的那種真實而親切的“本心”體驗，朱熹的確也是曾體驗過的。它的存在，意味著“默會諸心，以立其本”的道路是經(jīng)朱熹親證而后又放棄了的，這既與朱熹對其所體驗者的受用程度有關(guān)，也與其對同行者的觀感有關(guān)，更與此體驗終究能否契合其問題意識有關(guān)。乾道年間，朱熹在進(jìn)一步研習(xí)北宋諸儒著作及與湖湘學(xué)者的交流探討中，逐步深化完善了自己對“實理”的認(rèn)識與體會。他在這一時期的寫作也使其“實理”觀具體的本體論、心性論、工夫論圖景得以完善與落實。同時，隨著朱熹對“實理”相關(guān)問題的理解深入，他也愈發(fā)感覺到了以湖湘學(xué)為代表的，二程后學(xué)之中存在的“本心”之弊。這即典型表現(xiàn)在他們的心性論具有“作用言性”的傾向，工夫論具有“以心察心”式的主張。朱熹與湖湘學(xué)者的諸多論爭，皆貫徹有對彼者所包含的這兩方面傾向的揭露與批評。同時，要對抗“它求”之方，更需要為學(xué)者指明與疏?！昂慰伤蟆钡牡缆?。隨著朱熹心性及工夫理論的日趨成熟，他的經(jīng)典注釋工作也在全面推進(jìn)。通過經(jīng)典注釋來為經(jīng)典建立“成說”，為學(xué)者提供“門庭”，是朱熹落實其“道在六經(jīng)，何可它求”主張的必要工作。

在建構(gòu)完成太極本體理論，并明確“敬義夾持”的為學(xué)工夫之后，仍舊是“讀書”的問題構(gòu)成了朱熹和象山之間無可調(diào)和的矛盾。相對而言，如果湖湘學(xué)更多表現(xiàn)出的是一種“道”可“它求”的傾向，那象山學(xué)便更直接顯示有“道”不在“六經(jīng)”的風(fēng)貌。朱熹對于經(jīng)典的重視，是關(guān)系著他對于為學(xué)乃是因圣人之文以求圣人之心而明天地之理的構(gòu)想的。此中，“圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天下之理”（黎靖德編：《朱子語類》）的考量是其基本邏輯。與此相對應(yīng)的本心之學(xué)，并不重視己心與圣人之心間的張力，對他們的為學(xué)事業(yè)而言，圣人之文盡管可能仍有所助益，但并非是出于結(jié)構(gòu)性需求而擁有絕對必要性的東西。甚至在他們看來，缺乏了當(dāng)下具有明證性的“本心”作為“把柄”，對圣人之文的準(zhǔn)確領(lǐng)會或許也是不可能的。這一思路未嘗不是在圣人之文與圣人之道日趨行遠(yuǎn)的時代下，力圖立足于當(dāng)下具有明證性的基點(diǎn)而重新闡釋與整合經(jīng)典的努力。只是其中“義起”的風(fēng)險，以及使傳統(tǒng)生活方式與價值信仰面臨歷史化、人類學(xué)化處境的嫌疑，使對圣人與圣人之文所承載的價值與信仰懷有更深信念的朱熹難于心安。朱陸之間對于讀書講學(xué)之事的根本分歧即由此而來，二人思想所以是“千古不可合之同異，亦千古不可無之同異”（章學(xué)誠：《文史通義·朱陸》）的理由與意義，或亦正在于此。

最后，我們不妨對“本天”與“本心”的內(nèi)涵做些進(jìn)一步的闡發(fā)。我們認(rèn)為，所謂“本天”，即強(qiáng)調(diào)自身所珍視的價值、傳承的文化、倡導(dǎo)的生活方式，實有著來自心理主體之外的絕對根據(jù)。正是以此為根基，我們才得以以如是的面貌存在。而否定它，也就意味著我們的存在自身沒有超出于存在之外的自在的目的與理由。而“本心”，即意味著賦予生活以意義的根據(jù)只在存在自身，主體的塑造與塑造的主體其實是一回事。沒有超越出存在自身的根據(jù)來為我們的生活負(fù)責(zé)，即便有，它也不是我們自身可能獲知的。因此，與其懸空揣摩與依賴那些與己不相干或己所不能知的東西，不如抓住當(dāng)下一個具有明證性的基點(diǎn)開天辟地、自立主宰。然而，基于主體性出發(fā)所承擔(dān)的社會責(zé)任總是歷史的、地域的。從主體出發(fā)來理解生活方式，即承認(rèn)社會歷史因素、具體的時地條件是塑造了我們?nèi)缡巧罘绞降睦碛伞＿@當(dāng)然不會妨礙挺立而又自覺的主體去終日乾乾地克盡其責(zé)，但此種模式下的主體價值與生活方式間并沒有必然的聯(lián)系。換言之，主體的生活方式只與具體的時地條件相關(guān)，而無關(guān)于主體實現(xiàn)其價值的模式。在不同的生活方式中，我們?nèi)耘f能保持同樣的主體性。因此，一旦承認(rèn)傳統(tǒng)儒者所固守的生活方式、所珍視的價值信仰沒有越出時地以上的根據(jù)與理由，本心之學(xué)便會成立。而試圖排斥這樣的理解，主張我們的生活實有著超出主體塑造與時地變遷之外的根據(jù)，則便有了成立“本天”之學(xué)的必要性。經(jīng)典是維系共同體信仰的關(guān)鍵，通過經(jīng)典的權(quán)威性與典范性，那些生活方式與價值信仰才得以參與并形塑共同體的歷史與共同體成員的生活。而經(jīng)典是否具有獨(dú)立的地位與價值，又是其能否發(fā)揮典范性與權(quán)威性功能的關(guān)鍵。究竟是以共同體生活維系信仰，還是以信仰去塑造新的共同體生活，這正是朱熹經(jīng)典意識背后蘊(yùn)含的深刻問題，對這一問題的深入討論，正是加深理解中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化獨(dú)特價值關(guān)懷和話語體系的重要途徑。

（作者：祝浩涵，系貴州大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授）