胡適發(fā)起和倡導(dǎo)“文學(xué)革命”，包含著自覺(jué)的方法論意識(shí)，這種意識(shí)基本源于他從杜威那里接受的實(shí)驗(yàn)主義思想。用胡適自己的話來(lái)說(shuō)，“我的文學(xué)革命主張也是實(shí)驗(yàn)主義的一種表現(xiàn);《嘗試集》的題名就是一個(gè)證據(jù)”。除了胡適多次提及的《嘗試集》的題名外，文學(xué)革命的主張與實(shí)踐究竟是如何體現(xiàn)“實(shí)驗(yàn)主義”的，胡適并未做出系統(tǒng)的論述。值得注意的是，在1931年寫(xiě)的一篇英文自傳中，胡適提到杜威的思想方法對(duì)他的文學(xué)革命的影響:

我發(fā)現(xiàn)［引者按:杜威的思維術(shù)］不僅對(duì)實(shí)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)現(xiàn)是正確的，于歷史科學(xué)中最好的研究亦然。(中略)奇怪的是，這種工具的邏輯讓我成為一個(gè)歷史的研究者。我學(xué)會(huì)了用發(fā)生學(xué)的方式思考(think genetically)，這種發(fā)生學(xué)的思考習(xí)慣(this genetic habit of thinking)一直都是我后面在思想史和文學(xué)史領(lǐng)域中的工作取得成功的關(guān)鍵。更不尋常的是，這種歷史的思考方式讓我沒(méi)有成為一個(gè)保守分子，而一直都是進(jìn)步分子。例如，我關(guān)于中國(guó)文學(xué)革命的論述就完全建立在無(wú)法否認(rèn)的歷史進(jìn)化的事實(shí)基礎(chǔ)上，這些論述迄今為止還是我的對(duì)手無(wú)法置辯的。

胡適這里特別提到杜威的實(shí)驗(yàn)主義在歷史研究中的運(yùn)用，所謂“發(fā)生學(xué)的方式”大致就等于“歷史的思考方式”。五四時(shí)期，胡適在他那篇重要的《實(shí)驗(yàn)主義》一文中，就強(qiáng)調(diào)“歷史的態(tài)度”是實(shí)驗(yàn)主義的重要元素，值得注意的是，原文中胡適給出的對(duì)應(yīng)的英文正是the genetic method，直譯應(yīng)作“發(fā)生學(xué)的方法”。這種“歷史的態(tài)度”加上“科學(xué)實(shí)驗(yàn)室的態(tài)度”，構(gòu)成了實(shí)驗(yàn)主義的兩個(gè)根本觀念。在歡送杜威回國(guó)的演講中，胡適把杜威的實(shí)驗(yàn)主義也析為“歷史的方法”和“實(shí)驗(yàn)的方法”兩部分。這兩方面在胡適的文學(xué)革命中均有充分的體現(xiàn)。前者表現(xiàn)在胡適有關(guān)白話文學(xué)的歷史敘述中，后者則表現(xiàn)為他的白話詩(shī)實(shí)驗(yàn)，這兩個(gè)分別指向過(guò)去與未來(lái)的不同面向是如何結(jié)合起來(lái)的，所謂“發(fā)生學(xué)的方式”又在其中發(fā)揮著怎樣的作用。本文試圖沿著這一線索，厘清胡適“文學(xué)革命”主張與實(shí)踐的方法論。為此我們首先需要梳理胡適留美期間至五四前后對(duì)“歷史的方法”的理解的變遷。

一、“歷史的方法”之變遷

1914年1月，胡適在一則日記中寫(xiě)道:“今日吾國(guó)之急需，不在新奇之學(xué)說(shuō)，高深之哲理，而在所以求學(xué)論事觀物經(jīng)國(guó)之術(shù)。以吾所見(jiàn)言之，有三術(shù)焉，皆起死之神丹也:一曰歸納的理論，二曰歷史的眼光，三曰進(jìn)化的觀念?！彼膫€(gè)多月后，胡適在給好友許怡蓀的信中，談及自己擬作一篇題為“說(shuō)術(shù)”的文章的計(jì)劃。“術(shù)”即方法，其主旨即日記中所記三條，“歷史的眼光”下又添加了“與古為新”四個(gè)字。所列三術(shù)中，“歸納的理論”和“進(jìn)化的觀念”應(yīng)該源于他早年所受教育和讀書(shū)心得。他在上海澄衷學(xué)堂讀書(shū)時(shí)即讀過(guò)嚴(yán)復(fù)譯《天演論》，對(duì)進(jìn)化論自然不陌生。1911年5月，胡適作《〈詩(shī)〉三百篇言字解》一文，就運(yùn)用他所謂“歸納的讀書(shū)法”來(lái)解釋古籍中的文辭，可見(jiàn)這是他自己治傳統(tǒng)考據(jù)之學(xué)的體會(huì)?！皻v史的眼光”則很可能得力于胡適求學(xué)康奈爾大學(xué)期間修習(xí)的克雷登(James Creighton)教授的哲學(xué)史課程。直到晚年，胡適對(duì)克雷登教授的哲學(xué)史課程記憶猶新:“他對(duì)教學(xué)的認(rèn)真，以及他在思想史里對(duì)各時(shí)代、各家各派的客觀研究，給我一個(gè)極深的印象。他這一教導(dǎo)，使我對(duì)研究哲學(xué)——尤其是中國(guó)哲學(xué)——的興趣，為之復(fù)蘇?！庇纱艘部梢源笾峦茢啵m致許怡蓀信中所謂的“與古為新”，即是運(yùn)用這一新的“歷史的眼光”，來(lái)重新考察中國(guó)古代的思想觀念。

1915年10月，胡適寫(xiě)過(guò)一篇未發(fā)表的英文論文《中國(guó)古代哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)中歷史研究方法的運(yùn)用》，此時(shí)胡適已轉(zhuǎn)學(xué)哥倫比亞大學(xué)，并選定中國(guó)哲學(xué)史作為自己的研究方向，不過(guò)這篇文章對(duì)“歷史研究方法”的界定，大體上還是沿襲他之前的思考。胡適所理解的歷史方法，首先是校訂文本的“文本批評(píng)”(textual criticism)，即?？睂W(xué);然后是確定文本真實(shí)性和價(jià)值的“高等批評(píng)”(higher criticism)。這兩者應(yīng)該都是胡適在康奈爾大學(xué)所學(xué)到的西方考證學(xué)方法，與中國(guó)傳統(tǒng)的考證學(xué)也有相通之處。胡適進(jìn)而指出，還需要采用“比較研究”的方法來(lái)向現(xiàn)代讀者闡述古人，即從西方哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)考察中國(guó)古代哲學(xué)，這很接近他所謂的“與古為新”的思路。

胡適最早公開(kāi)提出“歷史的方法”，見(jiàn)于1916年8月撰寫(xiě)的《先秦諸子進(jìn)化論》一文。這篇文章于次年1月發(fā)表于《科學(xué)》雜志，應(yīng)該是他當(dāng)時(shí)準(zhǔn)備博士論文的副產(chǎn)品。文中稱(chēng)“孔子的進(jìn)化論與他的歷史哲學(xué)狠有關(guān)系”“他把歷史當(dāng)作一條由簡(jiǎn)而繁不斷的進(jìn)行，所以非懂得古事，不能真懂今世的事情”。接下來(lái)胡適寫(xiě)道:“溫故正所以知新，并非教人復(fù)古，也非教人‘食古不化’也。易經(jīng)又說(shuō)‘彰往而察來(lái)’，也是這個(gè)道理。今人說(shuō)的‘歷史的方法’(Historical Method)，其所根據(jù)全在于此?！焙m這里所謂“歷史的方法”，顯然由其“進(jìn)化的觀念”演繹而來(lái)。饒有意味的是，1917年5月，就在他準(zhǔn)備并完成博士論文口試的期間，胡適對(duì)該文做了大幅度的修改，改題為《先秦諸子之進(jìn)化論》。文中關(guān)于孔子的進(jìn)化論的論述一仍其舊，但“今人說(shuō)的‘歷史的方法’(Historical Method)，其所根據(jù)全在于此”一句卻被刪去了。這表明胡適對(duì)“歷史的方法”的看法正在發(fā)生變化。在此之前，胡適對(duì)“歷史的方法”的理解主要源于他留美之前的中西學(xué)教育和康奈爾大學(xué)時(shí)期歷史與哲學(xué)課程的訓(xùn)練，除了?？睂W(xué)等實(shí)證主義史學(xué)的技術(shù)性方法之外，無(wú)論是從西學(xué)觀照中國(guó)古代哲學(xué)的眼光，還是從進(jìn)化論衍生出來(lái)的歷史連續(xù)性意識(shí)，都顯得比較寬泛，尚未形成清晰而明確的方法論。

《先秦諸子之進(jìn)化論》一文中“歷史的方法(Historical Method)”的消失，很可能正是胡適在哥大跟隨杜威讀了兩年書(shū)之后，系統(tǒng)地接受與消化實(shí)驗(yàn)主義思想的結(jié)果。一個(gè)有力的證據(jù)是，胡適在他的博士論文《中國(guó)古代邏輯方法的發(fā)展》(The Development of the Logical Method in Ancient China)中，開(kāi)始使用“genetic”(發(fā)生學(xué)的)一詞來(lái)指稱(chēng)“歷史的方法”。在譯解老子“執(zhí)古之道，以御今之有”一語(yǔ)時(shí)，胡適指出:“理解過(guò)去的方式，以之掌握現(xiàn)在，也許可以稱(chēng)為我們今天所說(shuō)的歷史的或發(fā)生學(xué)的方法(the historical or genetic method)的最早定義?！北砻嫔峡矗献舆@句話與孔子“溫故而知新”或《易經(jīng)》中“彰往而察來(lái)”的說(shuō)法，都側(cè)重于過(guò)去與現(xiàn)在之間的連續(xù)性，并無(wú)太大差別。然而在胡適這里，后兩者是在歷史認(rèn)識(shí)(“知”“察”)的層面上理解的，而老子“執(zhí)古之道，以御今之有”中“御”(掌握)一字，卻鮮明地透露出某種實(shí)踐的品格，而這正是杜威實(shí)驗(yàn)主義思想中發(fā)生學(xué)方法的精髓所在，也是胡適的文學(xué)革命從主張發(fā)展為某種大規(guī)模實(shí)踐和運(yùn)動(dòng)的關(guān)鍵。

二、依違于“歷史”與“實(shí)驗(yàn)”之間

1915年夏秋之交，胡適準(zhǔn)備轉(zhuǎn)學(xué)哥倫比亞大學(xué)的同時(shí)，開(kāi)始思考“文學(xué)革命”的問(wèn)題。9月17日，他在贈(zèng)好友梅光迪的詩(shī)中寫(xiě)道:“梅生梅生毋自鄙，神州文學(xué)久枯餒，百年未有健者起。新潮之來(lái)不可止，文學(xué)革命其時(shí)矣。”這是胡適第一次打出“文學(xué)革命”的旗號(hào)，當(dāng)時(shí)梅光迪正赴哈佛大學(xué)攻讀文學(xué)博士，這首詩(shī)本意是對(duì)梅光迪的勉勵(lì)，但也有自勉的意思(下文有“吾輩勢(shì)不容坐視”之句)。當(dāng)時(shí)胡適尚未考慮白話入詩(shī)的問(wèn)題，但此處已有“試驗(yàn)”的意識(shí)，用了十一個(gè)外國(guó)專(zhuān)名的音譯詞，自跋中稱(chēng)“其實(shí)此種詩(shī)不過(guò)是文學(xué)史上一種實(shí)地試驗(yàn)，前不必有古人，后或可詔來(lái)者，知我罪我，當(dāng)于試驗(yàn)之成敗定之耳”。值得注意的是，胡適一方面強(qiáng)調(diào)該詩(shī)“試驗(yàn)”的性質(zhì)，同時(shí)又指出這種試驗(yàn)“前不必有古人”，即不必從歷史上尋求根據(jù)，可見(jiàn)此時(shí)所謂“歷史的方法”尚未進(jìn)入到胡適有關(guān)文學(xué)革命的思考中。

這一時(shí)期胡適還在留美學(xué)生中發(fā)起了“中國(guó)語(yǔ)言問(wèn)題”的討論，在他于1916年初完成的《現(xiàn)行漢文的教學(xué)法》(The Teaching of Chinese as It Is)一文中，胡適明確提出白話是“活語(yǔ)言”，是本質(zhì)上優(yōu)美的“活文學(xué)”，具有文言的合法繼承者的地位。或許是基于這一判斷，胡適的文學(xué)革命“試驗(yàn)”開(kāi)始采用白話。1916年1月29日，他在給任鴻雋的信中說(shuō):“近來(lái)頗同說(shuō)話，自謂有進(jìn)境，而張先生甚不喜之，以為‘不像詩(shī)’。適雖不謂然，而未能有以折服其心，奈何?”張先生即張準(zhǔn)(子高)，當(dāng)時(shí)在麻省理工學(xué)院留學(xué)，是胡適相當(dāng)看重的一位朋友。可能正是這種不受認(rèn)可的苦惱，刺激胡適進(jìn)一步從“歷史”中尋求支援。在4月5日的日記中，胡適梳理了“吾國(guó)歷史上的文學(xué)革命”，強(qiáng)調(diào)文學(xué)革命并非他的“創(chuàng)見(jiàn)”，歷史上已發(fā)生多次文學(xué)革命，語(yǔ)錄和俚語(yǔ)的興起不過(guò)是最近一次，至元代而登峰造極?？上н@一潮流為明代八股文打斷，故今天需要一次新的文學(xué)革命。然而在幾天后的《沁園春》“誓詩(shī)”中，胡適還是一種“目無(wú)古人”的口氣:“要前空千古，下開(kāi)百世，收他臭腐，還我神奇。”這首詩(shī)胡適曾反復(fù)修改，后幾稿語(yǔ)氣有所緩和，但基本態(tài)度仍是強(qiáng)調(diào)與過(guò)去的傳統(tǒng)決裂，完全從自我經(jīng)驗(yàn)出發(fā)來(lái)創(chuàng)造“新文學(xué)”。不過(guò)在之后的一則日記中，胡適又表現(xiàn)出重視歷史資源的態(tài)度:“適每謂吾國(guó)‘活文學(xué)’僅有宋人語(yǔ)錄，元人雜劇院本，章回小說(shuō)，及元以來(lái)之劇本，小說(shuō)而已。吾輩有志文學(xué)者，當(dāng)從此處下手?！比绱藙t歷史仍舊為當(dāng)下的實(shí)驗(yàn)提供了范本。

在此后胡適與任鴻雋、梅光迪等友人圍繞文學(xué)革命的反復(fù)辯難中，我們發(fā)現(xiàn)胡適不斷地在“歷史”與“實(shí)驗(yàn)”之間搖擺。1916年7月，任鴻雋《泛湖紀(jì)事》四言詩(shī)引來(lái)了胡適與任、梅兩人的激烈爭(zhēng)論。梅光迪批評(píng)胡適所謂“活文字”并非今人所創(chuàng)造，仍是古人的遺產(chǎn)，今人思想和文字皆“受諸古人”，由此梅光迪質(zhì)問(wèn)胡適“何無(wú)歷史觀念如是”。胡適在梅光迪的信中批道:“思想與文字同無(wú)古今而有死活，皆不得不與時(shí)世變遷。當(dāng)變而不變，則死矣?！睋Q言之，文字之死活與其歷史無(wú)關(guān)，關(guān)鍵在于能否適應(yīng)當(dāng)下的需要，因而不必管古人如何，重要的是“自己‘實(shí)地試驗(yàn)’以為將來(lái)之‘詩(shī)人’‘美術(shù)家’‘文學(xué)大家’作先驅(qū)”。胡適寫(xiě)的游戲性質(zhì)的白話長(zhǎng)詩(shī)《答梅覲莊——白話詩(shī)》，就是他試驗(yàn)的成果，然而任鴻雋卻直言“足下此次試驗(yàn)之結(jié)果，乃完全失敗是也”，逼得胡適不得不“戲臺(tái)里喝彩”，逐一點(diǎn)出“此詩(shī)的長(zhǎng)處”。但就在同一封信中，胡適大概意識(shí)到僅靠個(gè)人的“試驗(yàn)”無(wú)法服眾，還得求援“歷史”，說(shuō)“白話入詩(shī)，古人用之者多矣”，坦言“適此次作白話長(zhǎng)詩(shī)，其得利處都在雜劇”。但他也承認(rèn)白話詩(shī)在歷史上并不多見(jiàn)，其成敗仍取決于實(shí)驗(yàn):“白話之能不能作詩(shī)，此一問(wèn)題，全待吾輩解決。解決之法，不在乞憐古人，謂古之所無(wú)今必不可有，而在吾輩實(shí)地試驗(yàn)?！焙m無(wú)法說(shuō)服他的友人，此后一年間他不再與任鴻雋、梅光迪爭(zhēng)論，專(zhuān)心從事于白話詩(shī)的實(shí)驗(yàn)。

胡適依違于“歷史”與“實(shí)驗(yàn)”之間的猶豫不決的態(tài)度，顯示了他的文學(xué)革命主張的某種內(nèi)在困境。擱置爭(zhēng)論并沒(méi)有解決問(wèn)題，胡適也并不滿足于純粹個(gè)人的實(shí)驗(yàn)。文學(xué)革命要發(fā)展為一場(chǎng)有號(hào)召力的運(yùn)動(dòng)，邏輯自洽的理論是基本前提。胡適最終通過(guò)他在《新青年》上發(fā)表的一系列論文，完成了這一工作，特別是《歷史的文學(xué)觀念論》一文，在杜威的實(shí)驗(yàn)主義啟發(fā)下，解決了“歷史”與“實(shí)驗(yàn)”之間的兩難。盡管胡適日記有關(guān)文學(xué)革命的記述并未直接提及杜威的實(shí)驗(yàn)主義，但他后來(lái)回憶說(shuō)1915年秋轉(zhuǎn)學(xué)哥大之前，曾“發(fā)憤盡讀杜威先生的著作”“從此以后，實(shí)驗(yàn)主義成了我的生活和思想的一個(gè)向?qū)?，成了我自己的哲學(xué)基礎(chǔ)”“我的文學(xué)革命主張也是實(shí)驗(yàn)主義的一種表現(xiàn)”。前文提到胡適在哥大跟隨杜威讀書(shū)期間，逐漸形成了關(guān)于“歷史的方法”(genetic method)或發(fā)生學(xué)方法的新觀點(diǎn)，正是這種發(fā)生學(xué)方法的運(yùn)用，讓胡適得以在文學(xué)革命的“歷史”和“實(shí)驗(yàn)”兩個(gè)面向之間架起橋梁。

三、“實(shí)驗(yàn)的方法”與發(fā)生學(xué)方法

發(fā)生學(xué)方法究竟是一種什么方法呢?在杜威實(shí)驗(yàn)主義思想中，它與“實(shí)驗(yàn)的方法”是有何關(guān)聯(lián)?要回答這些問(wèn)題，不妨先從胡適對(duì)實(shí)驗(yàn)主義的整體理解出發(fā)。在《實(shí)驗(yàn)主義》這篇系統(tǒng)介紹實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)的文章中，胡適指出該哲學(xué)最注意的就是“實(shí)驗(yàn)的方法”，他引用皮爾斯的說(shuō)法，稱(chēng)實(shí)驗(yàn)主義就是“科學(xué)試驗(yàn)室的態(tài)度”(the laboratory attitude of mind)，其根本內(nèi)涵就是把一切科學(xué)律例當(dāng)作假設(shè)的態(tài)度。胡適對(duì)實(shí)驗(yàn)主義的理解來(lái)自杜威。在胡適認(rèn)真讀過(guò)的杜威《實(shí)驗(yàn)邏輯論文集》(Essays in Experimental Logic)一書(shū)中，杜威提及皮爾斯把實(shí)用主義界定為“實(shí)驗(yàn)室的心智習(xí)慣”(laboratory habit of mind)，并指出這種哲學(xué)作為一種方法受到實(shí)驗(yàn)科學(xué)的主導(dǎo)性影響，即“將概念、理論等當(dāng)作工作假設(shè)(working hypotheses)，當(dāng)作引導(dǎo)特定實(shí)驗(yàn)或?qū)嶒?yàn)性觀察的東西來(lái)對(duì)待的方法”。胡適《實(shí)驗(yàn)主義》中的論述與此如出一轍，顯然前者源于后者。

在杜威的思想中，所有的理論、概念和命題都是假設(shè)性的，需要通過(guò)實(shí)驗(yàn)加以驗(yàn)證。杜威在《思維術(shù)》(How We Think)一書(shū)中，把思想過(guò)程分為五步，即“感覺(jué)到困難，定位和界定困難，設(shè)想可能的解決方案，對(duì)該設(shè)想之影響的推理，進(jìn)一步的觀察和實(shí)驗(yàn)”。胡適在《實(shí)驗(yàn)主義》一文中，對(duì)此做了長(zhǎng)篇引述，且特別指出最重要的就是第三步，即“假設(shè)”，而實(shí)驗(yàn)就是對(duì)假設(shè)進(jìn)行驗(yàn)證的方法。胡適對(duì)所謂“實(shí)驗(yàn)的方法”的討論大體上到此為止，我們細(xì)讀胡適這一時(shí)期所讀過(guò)的杜威著作(包括《實(shí)驗(yàn)邏輯論文集》和《思維術(shù)》)，可以做進(jìn)一步的闡發(fā)。概括而言，杜威的“實(shí)驗(yàn)的方法”至少包含了如下兩層內(nèi)涵。

首先，實(shí)驗(yàn)是面向未來(lái)和開(kāi)放性的。任何思考都源于某種疑難和困境，由此引發(fā)各種作為假設(shè)的觀念，它們指向各種方向，需要通過(guò)實(shí)驗(yàn)來(lái)逐一驗(yàn)證。因此，觀念是臨時(shí)性的，包含著各種可能性，通過(guò)實(shí)驗(yàn)的方法，可以產(chǎn)生種種新的未知的事物。正是在這個(gè)意義上，杜威區(qū)分了實(shí)驗(yàn)的方法和傳統(tǒng)的依賴(lài)已有經(jīng)驗(yàn)的方法:“經(jīng)驗(yàn)方法不可避免地會(huì)放大過(guò)去的影響，而實(shí)驗(yàn)的方法則凸顯了未來(lái)的可能性?！倍磐脤?shí)驗(yàn)的方法的這一面向來(lái)涵蓋哲學(xué)的任務(wù)，稱(chēng)哲學(xué)就是“對(duì)未來(lái)可能性的展望”，實(shí)用的智慧乃是“一種創(chuàng)造性的智慧”。胡適也把握到了杜威的這一觀念，認(rèn)識(shí)到“杜威把經(jīng)驗(yàn)看作對(duì)付未來(lái)，預(yù)料未來(lái)，聯(lián)絡(luò)未來(lái)的事……是創(chuàng)造的思想活動(dòng)，不是細(xì)碎的記憶賬簿”“杜威一系的人把思想尊為‘創(chuàng)造的智慧’(creative intelligence)”。

但在另一方面，實(shí)驗(yàn)又是對(duì)自然環(huán)境的有意識(shí)的控制。實(shí)驗(yàn)科學(xué)的重要成果之一，就是人們可以創(chuàng)造條件來(lái)控制自然，將自然的力量運(yùn)用于社會(huì)，以服務(wù)于人類(lèi)的進(jìn)步與福祉。哲學(xué)從中得到的啟示是，實(shí)驗(yàn)性的思考是控制環(huán)境的工具，它也“提供了控制和發(fā)展其他［科學(xué)之外的］模式的實(shí)踐的鑰匙”。這種控制服務(wù)于特定的目的，表面上看似乎與實(shí)驗(yàn)面向未來(lái)的開(kāi)放性有所矛盾。事實(shí)上，這是兩個(gè)不同的層面。當(dāng)我們面對(duì)困境而提出各種假設(shè)性的觀念時(shí)，這些觀念可以指向不同的方向，對(duì)此我們持開(kāi)放態(tài)度。而當(dāng)我們對(duì)某個(gè)具體的觀念和假設(shè)進(jìn)行驗(yàn)證時(shí)，就需要按照我們的意圖和希望達(dá)到的結(jié)果來(lái)設(shè)計(jì)實(shí)驗(yàn)。此時(shí)實(shí)驗(yàn)就是對(duì)各種條件的有意識(shí)的控制，因而就指向某個(gè)特定的方向和目的。如杜威所言，“工作假設(shè)”是用來(lái)“引導(dǎo)特定實(shí)驗(yàn)或?qū)嶒?yàn)性觀察的”，在這一過(guò)程中，一切都是受控的。因而，“實(shí)驗(yàn)的方法”這兩層內(nèi)涵處理的是不同層面的問(wèn)題。

正是“實(shí)驗(yàn)的方法”這第二層內(nèi)涵，與胡適所說(shuō)的“歷史的方法”發(fā)生了關(guān)聯(lián)。胡適在《實(shí)驗(yàn)主義》一文中，指出在“科學(xué)試驗(yàn)室的態(tài)度”之外，實(shí)驗(yàn)主義的另一個(gè)根本觀念就是所謂“歷史的態(tài)度”(the genetic method)或曰“發(fā)生學(xué)的方法”。他解釋說(shuō):“這就是要研究事務(wù)如何發(fā)生，怎樣來(lái)的，怎樣變到現(xiàn)在的樣子:這就是‘歷史的態(tài)度’。”它是“進(jìn)化觀念在哲學(xué)上應(yīng)用的結(jié)果”。胡適對(duì)“發(fā)生學(xué)的方法”的領(lǐng)悟，也源于他對(duì)杜威思想的接受。杜威在《實(shí)驗(yàn)邏輯論文集》的“導(dǎo)論”中寫(xiě)道:

這本書(shū)觸犯很多人的一點(diǎn)是對(duì)發(fā)生學(xué)方法(genetic method)——即某種知識(shí)的自然史(a natural history of knowledge)——的借重。(中略)我是把它當(dāng)作某種在世界上，在天文臺(tái)和實(shí)驗(yàn)室中，以及在將實(shí)驗(yàn)室結(jié)果運(yùn)用于人類(lèi)健康、福祉和進(jìn)步的過(guò)程中運(yùn)作著的東西來(lái)考慮的。當(dāng)一位生物學(xué)家談到理解一個(gè)器官的方式——或社會(huì)學(xué)家談到了解一個(gè)制度的方式——就在于其發(fā)生(genesis)和歷史的時(shí)候，我們知道他說(shuō)的就是這個(gè)器官或制度的歷史。我冒昧地將它運(yùn)用于知識(shí)也就是科學(xué)上。

不難看出，在杜威這里，發(fā)生學(xué)方法確實(shí)可以理解為一種歷史的方法，它在杜威的思想中扮演著舉足輕重的角色。他對(duì)這一方法給予極高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為它“也許是十九世紀(jì)后半期最主要的科學(xué)成就”，其原則是“探查任何復(fù)雜產(chǎn)物的方法都是追蹤其形成的過(guò)程，經(jīng)由其生長(zhǎng)的連續(xù)階段來(lái)理解它”。早在19世紀(jì)90年代任教于芝加哥大學(xué)時(shí)期，杜威與其同事就提倡將發(fā)生學(xué)方法運(yùn)用于社會(huì)心理學(xué)和哲學(xué)研究中，形成了所謂“芝加哥學(xué)派”。20世紀(jì)初，杜威在哥倫比亞大學(xué)繼續(xù)鼓吹發(fā)生學(xué)方法，文科各系充滿了濃厚的發(fā)生學(xué)的氛圍，歷史系羅賓遜(James Harvey Robinson)倡導(dǎo)的“新史學(xué)”也是在這樣的環(huán)境中應(yīng)運(yùn)而生的。胡適轉(zhuǎn)入哥大不久，就對(duì)此深有體會(huì)，他在給好友韋蓮司的信中談到哥大給他留下的美好印象，其中之一就是哥大哲學(xué)系“似乎充滿了一種發(fā)生學(xué)——就該詞最現(xiàn)代的意義而言——的精神(agenetic spirit in its most modern sense)。我非常喜歡它”。顯然，在胡適對(duì)杜威實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)的接受中，發(fā)生學(xué)方法是最具吸引力的一個(gè)方面，并直接更新了他對(duì)“歷史的方法”的理解，使得他在博士論文中徑用“genetic”(發(fā)生學(xué)的)一語(yǔ)來(lái)指稱(chēng)“歷史的方法”。

杜威對(duì)發(fā)生學(xué)方法的運(yùn)用，有其批判性的一面。當(dāng)我們把某種思想或制度還原為它在歷史上的發(fā)生過(guò)程的時(shí)候，在某種意義上就將它歷史化了，從而祛除其正統(tǒng)或神秘的面貌。胡適準(zhǔn)確地把握了杜威“歷史的方法”的這一面向:“這個(gè)方法又是最嚴(yán)厲的，是帶有革命性質(zhì)的，因?yàn)樗幪幠靡粋€(gè)學(xué)說(shuō)或制度所發(fā)生的結(jié)果來(lái)評(píng)判它本身的價(jià)值。”胡適自己的中國(guó)哲學(xué)史研究，特別是《先秦名學(xué)史》和《中國(guó)哲學(xué)史大綱》對(duì)儒家和孔子的處理，大體上遵循的也是這一思路。但更重要的是，發(fā)生學(xué)方法還具有引導(dǎo)和控制事物發(fā)展趨勢(shì)的實(shí)踐功能，從而與前面所說(shuō)的“實(shí)驗(yàn)的方法”的第二層內(nèi)涵相貫通。

就此而言，杜威發(fā)表于1902年的《應(yīng)用于道德的進(jìn)化論方法》(The Evolutionary Method as Applied to Morality)是一篇重要的論文，如研究者所說(shuō)，它比杜威任何其他論著“都更完備地闡發(fā)了發(fā)生學(xué)或歷史方法的價(jià)值”。杜威在文中明確指出，實(shí)驗(yàn)方法就是一種“發(fā)生學(xué)方法”“實(shí)驗(yàn)方法的實(shí)質(zhì)就是通過(guò)揭示其在形成時(shí)所涉及的那些嚴(yán)格而獨(dú)特的條件，對(duì)現(xiàn)象之分析或解釋進(jìn)行控制”。杜威以水的實(shí)驗(yàn)為例，通過(guò)觀察和研究水的形成的實(shí)驗(yàn)，我們就掌握了制造水的技術(shù)。自然世界中的實(shí)驗(yàn)方法與精神領(lǐng)域中使用的歷史方法是一樣的，“歷史方法向我們揭示的是一種生成過(guò)程，并從而把完全不適于一般性思辨或純粹內(nèi)省性觀察的事實(shí)納入理智和實(shí)踐控制范圍之內(nèi)”，運(yùn)用這一方法不僅讓我們了解道德觀念得以產(chǎn)生的條件，“也會(huì)在實(shí)踐控制上獲得成果，也就是說(shuō)，根據(jù)有關(guān)手段的知識(shí)，個(gè)體和集體行為可在我們想要的方向上得到修正。如果我們掌握了有關(guān)發(fā)生過(guò)程的知識(shí)，我們就知道了如何繼而得到想要的結(jié)果”。簡(jiǎn)單地說(shuō)，如果說(shuō)實(shí)驗(yàn)的方法讓我們得以控制自然界的物質(zhì)力量，那么歷史的或發(fā)生學(xué)的方法就讓我們從一個(gè)過(guò)去與現(xiàn)在不可分割的連續(xù)性的立場(chǎng)上，控制精神事物的發(fā)展走向，兩者的邏輯是一致的。因此，當(dāng)我們了解和掌握了某一精神事物(如白話文學(xué))在歷史上的發(fā)生過(guò)程，就可以通過(guò)有意識(shí)的實(shí)驗(yàn)來(lái)控制和引導(dǎo)它向著我們希望的方向(如文學(xué)革命)發(fā)展。這就為胡適整合他的文學(xué)革命中“歷史”與“實(shí)驗(yàn)”兩個(gè)面向提供了方法論的基礎(chǔ)。

四、白話文學(xué)歷史趨勢(shì)的引導(dǎo)與控制

在梳理了杜威對(duì)“實(shí)驗(yàn)的方法”和“發(fā)生學(xué)方法”及兩者間關(guān)聯(lián)的論述后，讓我們回到胡適的文學(xué)革命上來(lái)。當(dāng)他的主張和“試驗(yàn)”在留美學(xué)界遭到友人的反對(duì)甚至奚落時(shí)，他暫時(shí)擱置了爭(zhēng)論，埋頭于白話詩(shī)的實(shí)驗(yàn)，同時(shí)也在清理他的思路。最終，他選擇國(guó)內(nèi)的《新青年》為平臺(tái)，以論文的形式來(lái)發(fā)表他較為成熟的理論思考。較之他與任鴻雋、梅光迪等人的論爭(zhēng)文字，這些文章顯然更富于條理和深度，體現(xiàn)了實(shí)驗(yàn)主義的思考方式，這與他在哥大兩年深入吸收和領(lǐng)會(huì)杜威的思想當(dāng)然有直接的關(guān)系。

從實(shí)驗(yàn)主義的角度看，《文學(xué)改良芻議》中的“芻議”一詞，就典型地表現(xiàn)出一種試探性的、向各種可能性開(kāi)放的態(tài)度。胡適出于對(duì)文學(xué)現(xiàn)狀的不滿而嘗試尋求改良之策，于是提出“八事”。按照“實(shí)驗(yàn)的方法”的邏輯，它們可謂八種假設(shè)性的觀念，嚴(yán)格地說(shuō)，都需要通過(guò)實(shí)驗(yàn)來(lái)驗(yàn)證。這體現(xiàn)了“實(shí)驗(yàn)的方法”的第一層內(nèi)涵。但胡適只重點(diǎn)選擇了第八條“不避俗字俗語(yǔ)”來(lái)進(jìn)行有意識(shí)的“實(shí)地試驗(yàn)”，這種“試驗(yàn)”是有明確的目的和指向性的，并且可以跟發(fā)生學(xué)的方法有效地結(jié)合起來(lái)，這可以說(shuō)是“實(shí)驗(yàn)的方法”的第二層內(nèi)涵的運(yùn)用。具體而言，胡適發(fā)展出有關(guān)白話文學(xué)之發(fā)生的系統(tǒng)的歷史敘述，并有意識(shí)地以當(dāng)下的實(shí)驗(yàn)來(lái)引導(dǎo)白話文學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)，以驗(yàn)證“白話文學(xué)之為中國(guó)文學(xué)之正宗”的假設(shè)性觀點(diǎn)，于是文學(xué)革命的“歷史”與“實(shí)驗(yàn)”兩面就得到了有機(jī)的結(jié)合，這就是他《歷史的文學(xué)觀念論》一文的主旨。

胡適在1916年4月5日的日記就曾梳理“吾國(guó)歷史上的文學(xué)革命”，但當(dāng)時(shí)他所謂“文學(xué)革命”，更接近文類(lèi)之間的遞嬗，尚未形成以白話為線索的連貫敘述。而到了《歷史的文學(xué)觀念論》一文，胡適已經(jīng)自覺(jué)地將“白話文學(xué)”作為一個(gè)歷史上實(shí)際存在的對(duì)象來(lái)把握。胡適在文中寫(xiě)道:“惟愚縱觀古今文學(xué)變遷之趨勢(shì)，以為白話之文學(xué)種子已伏于唐人之小詩(shī)短詞?！薄胺N子”一語(yǔ)帶有鮮明的發(fā)生學(xué)色彩，白話文學(xué)的萌芽、生長(zhǎng)與發(fā)展，遂被確認(rèn)為一個(gè)實(shí)際發(fā)生的歷史過(guò)程，雖遇到種種阻力而一往無(wú)前，“故白話之文學(xué)，自宋以來(lái)，雖見(jiàn)屏于古文家，而終一線相承，至今不絕”。胡適接下來(lái)寫(xiě)道:

夫白話之文學(xué)，不足以取富貴，不足以邀聲警，不列于文學(xué)之“正宗”，然卒不能廢絕者，豈無(wú)故耶?豈不以此為吾國(guó)文學(xué)趨勢(shì)，自然如此，故不可禁遏而日以昌大耶?愚以深信此理，故又以為今日之文學(xué)，當(dāng)以白話文學(xué)為正宗。然此但是一個(gè)假設(shè)之前提，在文學(xué)史上，雖已有許多證據(jù)，如上所云，而今后之文學(xué)之果出于此與否，則猶有待于今后文學(xué)家之實(shí)地證明。若今后之文人不能為吾國(guó)造一可傳世之白話文學(xué)，則吾輩今日之紛紛議論，皆屬枉費(fèi)精力，決無(wú)以服古文家之心也。

在這里，作為驗(yàn)證“白話文學(xué)之為中國(guó)文學(xué)之正宗”這條假設(shè)的基本要件，歷史上的自然趨勢(shì)和當(dāng)下的實(shí)驗(yàn)缺一不可，而這種實(shí)驗(yàn)實(shí)際上是對(duì)這一趨勢(shì)有意識(shí)的引導(dǎo)與發(fā)展。需要說(shuō)明的是，在杜威的實(shí)驗(yàn)主義思想中，對(duì)觀念之有效性的驗(yàn)證并非依賴(lài)于實(shí)證主義的客觀證據(jù)，而是看其實(shí)際的效果，即它是否構(gòu)成了“構(gòu)成了引導(dǎo)或控制某種特定的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)動(dòng)的因素”，這正是胡適所謂“實(shí)地證明”的真義所在:只有把白話文學(xué)的實(shí)驗(yàn)發(fā)展為當(dāng)代的文學(xué)運(yùn)動(dòng)(“為吾國(guó)造一可傳世之白話文學(xué)”)，“白話文學(xué)之為中國(guó)文學(xué)之正宗”這一觀念的有效性才真正落到了實(shí)處。

文學(xué)革命是以實(shí)驗(yàn)的方式，對(duì)白話文學(xué)的歷史趨勢(shì)的有意識(shí)的引導(dǎo)、控制與發(fā)展，這構(gòu)成了胡適“文學(xué)革命”的核心命題，在他之后的文章中得到反復(fù)的申說(shuō)。特別是在胡適談?wù)撐膶W(xué)革命的英文文章，這一命題表述得更為清晰有力。例如在1922年發(fā)表的《中國(guó)的文學(xué)革命》(The Literary Revolution in China)一文中，胡適對(duì)文學(xué)革命做了如下的總結(jié):

這場(chǎng)革命的時(shí)機(jī)早就成熟了:兩千年語(yǔ)言改良的集體努力，一千年來(lái)活語(yǔ)言的文學(xué)活動(dòng)，這些是使得它如此快速取得成功的真正因素。(中略)最近五年的文學(xué)革命不過(guò)是兩千年來(lái)歷史進(jìn)化的頂峰。所有無(wú)意識(shí)的自然進(jìn)化的過(guò)程都必定非常緩慢而不經(jīng)濟(jì)。一旦這些過(guò)程被意識(shí)到了，被清晰地表達(dá)出來(lái)了，理智的控制和實(shí)驗(yàn)(intelligent control and experimentation)就成為可能，幾千年的工作就會(huì)被壓縮到幾年里完成，唾手可得的勝利降臨在那些實(shí)際上——用一個(gè)古語(yǔ)——“邀天之功”的人們身上。

這段話改頭換面，幾乎原封不動(dòng)地出現(xiàn)在后來(lái)的《中國(guó)文藝復(fù)興》(The Chinese Renaissance)、《文學(xué)的文藝復(fù)興》(The Literary Renaissance)和《中國(guó)的文藝復(fù)興》(Chinese Renaissance)等英文論著中。只是在后面兩篇文獻(xiàn)中，“理智的控制和實(shí)驗(yàn)”被改為“理智的引導(dǎo)與實(shí)驗(yàn)”(intelligent guidance and experimentation)，語(yǔ)氣稍為和緩一些，但意思大同小異，“控制”和“引導(dǎo)”針對(duì)的都是那個(gè)被辨認(rèn)出來(lái)的白話文學(xué)自然進(jìn)化的歷史過(guò)程。胡適晚年表示他當(dāng)時(shí)自覺(jué)“把實(shí)驗(yàn)主義的哲學(xué)理論應(yīng)用到文學(xué)改良運(yùn)動(dòng)上來(lái)”，熟悉杜威思想的唐德剛對(duì)此加了一條很準(zhǔn)確的注腳:“實(shí)驗(yàn)主義者是不能聽(tīng)任歷史自然演變，他要在實(shí)驗(yàn)中尋找演變的正確方向從而領(lǐng)導(dǎo)之?！笨芍^將胡適文學(xué)革命的方法論一語(yǔ)道破。

五、白話文學(xué)的“自然趨勢(shì)”及其實(shí)現(xiàn)

在胡適有關(guān)白話文學(xué)的歷史敘述中，“自然”是一個(gè)關(guān)鍵詞。在《歷史的文學(xué)觀念論》一文中，胡適解釋歷史上的白話文學(xué)之所以“一線相乘，至今不絕”，正因?yàn)椤拔釃?guó)文學(xué)趨勢(shì)，自然如此，故不可禁遏而日以昌大”?！白匀弧币辉~在這里側(cè)重于白話文學(xué)內(nèi)在的自發(fā)性，恰與種種外在的誘惑(“取富貴”“邀聲譽(yù)”)或阻力(復(fù)古潮流)構(gòu)成某種對(duì)抗關(guān)系。白話文學(xué)之所以能夠形成“自然”的趨勢(shì)，根本上源于“白話”作為一種書(shū)面語(yǔ)言本身的“自然性”。1916年，胡適在比較白話與文言之優(yōu)劣時(shí)，就指出“白話乃文言之進(jìn)化”，表現(xiàn)之一便是“從不自然的文法進(jìn)而為自然的文法”。這一思路也貫穿到胡適對(duì)古今詩(shī)體演變的考察中，他強(qiáng)調(diào)從《詩(shī)經(jīng)》到騷賦，到五七言詩(shī)，到詞曲，到最近的新詩(shī)，這一系列變化都是去除種種格律曲調(diào)的限制，而趨向于越來(lái)越“自然”，“皆所以求近語(yǔ)言之自然也”。這個(gè)詩(shī)體解放的歷程，“初看去似乎很激烈，其實(shí)只是《三百篇》以來(lái)的自然趨勢(shì)”。無(wú)論是著眼于白話文學(xué)或白話詩(shī)本身語(yǔ)言的“自然”，還是其發(fā)生發(fā)展過(guò)程之自發(fā)性的“自然趨勢(shì)”，胡適都意在以“自然”凸顯白話文學(xué)的正當(dāng)性，“自然”在這里顯然帶有正面的價(jià)值判斷的意味，我們姑且稱(chēng)之為白話文學(xué)的“自然的正當(dāng)性”。

胡適在論述白話文學(xué)的文體特征與歷史趨勢(shì)時(shí)，并沒(méi)有對(duì)“自然”做出明確的界定，但我們可以從他與任鴻雋的一場(chǎng)小小的爭(zhēng)論中，看出他賦予“自然”的意義。1918年6月，任鴻雋致信胡適，對(duì)其新詩(shī)提出批評(píng):“今人倡新體的，動(dòng)以‘自然’二字為護(hù)身符。殊不知‘自然’也要有點(diǎn)研究。不然，我以為自然的，人家不以為自然，又將奈何?”這顯然是針對(duì)胡適的觀點(diǎn)，暗諷胡適所謂“自然”帶有主觀性。任鴻雋接下來(lái)將人體的生命節(jié)律與詩(shī)歌音樂(lè)的格律相類(lèi)比，指出后者也是一種“自然”:“大凡有生之物，凡百活動(dòng)，不能一往無(wú)返，必有一個(gè)循環(huán)張弛的作用。譬如人體血液之循環(huán)，呼吸之往復(fù)，動(dòng)作寢息之相間，皆是這一個(gè)公理的現(xiàn)象。文中之有詩(shī)，詩(shī)中之有聲有韻，音樂(lè)中之有調(diào)和(harmony)，也不過(guò)是此現(xiàn)象的結(jié)果罷了?！币虼藲v史上留下的各種講究音調(diào)平仄的詩(shī)體，“竟可說(shuō)是‘自然’的代表”。任鴻雋對(duì)“自然”的理解，有其科學(xué)的理?yè)?jù)，在他看來(lái)，文學(xué)藝術(shù)與自然現(xiàn)象遵循同樣的規(guī)律:“美術(shù)無(wú)他，即自然現(xiàn)象而形容以語(yǔ)言文字圖畫(huà)聲音者是矣。吾人之知自然現(xiàn)象也愈深，則其感于自然現(xiàn)象也愈切?！币蚨谖乃嚿嫌兴煸劊毎l(fā)揚(yáng)鉆研自然科學(xué)的精神，掌握文字音樂(lè)的構(gòu)造規(guī)律，即他所謂“也要有點(diǎn)研究”。相比之下，胡適所謂白話比文言更自然(“語(yǔ)言之自然”)只是一個(gè)并未得到充分論證的假設(shè)。果然，針對(duì)任鴻雋的指摘，胡適的回應(yīng)顯得有點(diǎn)避重就輕，他將任鴻雋有關(guān)詩(shī)體的論述，延伸到纏足、八股乃至專(zhuān)制政體等社會(huì)文化現(xiàn)象上:“這話可說(shuō)詩(shī)體，也可說(shuō)纏足，也可說(shuō)八股，也可說(shuō)君主專(zhuān)制政體!”在胡適看來(lái)，凡種種律例格套，都是對(duì)人性的束縛，都是不“自然”的。由此可見(jiàn)，胡適強(qiáng)調(diào)白話文學(xué)的“自然”，并非討論客觀事實(shí)，而是著眼于價(jià)值和道德上的正當(dāng)性而做出的判斷。

“自然”賦予歷史上的白話文學(xué)以正當(dāng)性，但所謂“自然趨勢(shì)”只是如有機(jī)體的自發(fā)生長(zhǎng)一般，缺乏有意識(shí)的自覺(jué)的發(fā)展動(dòng)力。文學(xué)革命的意義就在于，以有意的“實(shí)驗(yàn)”，將白話文學(xué)的自然趨勢(shì)引向一場(chǎng)目的和方向明確的文學(xué)運(yùn)動(dòng)。這也是胡適反復(fù)表述的觀點(diǎn):

這［引者按:指歷史上的白話詩(shī)詞、札記、小說(shuō)等］都是不知不覺(jué)的自然出產(chǎn)品，并非是有意的主張。(中略)因?yàn)闆](méi)有“有意的主張”，所以白話文學(xué)從不曾和那些“死文學(xué)”爭(zhēng)那“文學(xué)正宗”的位置。

自然趨勢(shì)逐漸實(shí)現(xiàn)，不用有意的鼓吹去促進(jìn)他，那便是自然進(jìn)化。自然趨勢(shì)有時(shí)被人類(lèi)的習(xí)慣性守舊性所阻礙，到了該實(shí)現(xiàn)的時(shí)候均不實(shí)現(xiàn)，必須用有意的鼓吹去促進(jìn)他的實(shí)現(xiàn)，那便是革命了。一切文物制度的變化，都是如此的。

最近五年的文學(xué)革命不過(guò)是兩千年來(lái)歷史進(jìn)化的頂峰。所有無(wú)意識(shí)的自然進(jìn)化的過(guò)程都必定非常緩慢而不經(jīng)濟(jì)。一旦這些過(guò)程被意識(shí)到了，被清晰地表達(dá)出來(lái)了，理智的控制和實(shí)驗(yàn)就成為可能……

因?yàn)樽匀坏淖冞w是慢的，緩緩地衍化，現(xiàn)在自然變遷不夠了，故要人力改造，就是革命。文學(xué)方面如僅隨著自然而變化是不足的，故必須人力。照此一講，我們應(yīng)該作有意義的主張，白話是好文學(xué)，有成績(jī)?cè)诳梢宰C明。

對(duì)文學(xué)革命來(lái)說(shuō)，白話文學(xué)“自然”的歷史變遷或進(jìn)化，與當(dāng)下有意的主張、鼓吹、控制和實(shí)驗(yàn)，是兩個(gè)必不可少且相互依存的要素。對(duì)歷史上白話文學(xué)“自然的正當(dāng)性”的肯定，是基于解決當(dāng)下文學(xué)問(wèn)題之訴求的一個(gè)價(jià)值判斷，它構(gòu)成了白話文學(xué)實(shí)驗(yàn)這一有意識(shí)的實(shí)踐的前提。只有認(rèn)定白話文學(xué)具有正當(dāng)性，我們才有理由通過(guò)實(shí)驗(yàn)來(lái)將其導(dǎo)向一場(chǎng)自覺(jué)的文學(xué)運(yùn)動(dòng)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，也只有通過(guò)自覺(jué)的引導(dǎo)和實(shí)驗(yàn)，白話文學(xué)的“自然”趨勢(shì)才能獲得明確的方向，得到充分的實(shí)現(xiàn)。

胡適對(duì)白話文學(xué)“自然的正當(dāng)性”的體認(rèn)，根本上源于他的自然主義的哲學(xué)立場(chǎng)，它與發(fā)生學(xué)方法有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。在自然主義的立場(chǎng)下，諸如白話文學(xué)這樣的精神事物被類(lèi)比為自然的有機(jī)體，經(jīng)歷了從萌芽到發(fā)生、發(fā)展的演化歷程。但自然有機(jī)體及與之相似的精神事物的演化過(guò)程是無(wú)目的的(“不知不覺(jué)的”“無(wú)意識(shí)的”)，只有人類(lèi)才能夠按照預(yù)想的目的從事有意識(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。發(fā)生學(xué)方法恰恰為他提供了從事這種活動(dòng)的手段，使得他在識(shí)別出對(duì)他有價(jià)值的“自然趨勢(shì)”并掌握其發(fā)生和演化機(jī)制的基礎(chǔ)上，將其導(dǎo)向他設(shè)想的特定方向。

在有關(guān)文學(xué)革命的論述中，胡適并沒(méi)有直接表達(dá)他的自然主義立場(chǎng)，但他在1923年的科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)中，明確把自己的人生觀界定為“自然主義的人生觀”。其基本原則是強(qiáng)調(diào)人是自然世界的一部分，受自然法則的支配，但人也“利用這些法則來(lái)駕馭天行”。在自然主義的人生觀里，同樣有“運(yùn)用‘創(chuàng)造的智慧’的機(jī)會(huì)”?！皠?chuàng)造的智慧”顯然源于杜威的表述，這提示我們注意胡適自然主義哲學(xué)的杜威淵源。杜威是公認(rèn)的自然主義者，在杜威看來(lái)，自然并沒(méi)有目的，也沒(méi)有意圖，“特定的目的和理念，是由人類(lèi)在其應(yīng)付自然和彼此的過(guò)程中建立起來(lái)的”，而人類(lèi)的智慧就是“考慮特定目的并選擇性地使用自然提供的手段來(lái)實(shí)現(xiàn)這些被選定的目的或善的功能”，這大體上可以概括胡適在文學(xué)革命中運(yùn)用“創(chuàng)造的智慧”的方式。

需要指出的是，胡適的自然主義思想也有本土傳統(tǒng)的支援。在1925年的一次演講中，胡適指出，“西洋近代科學(xué)思想輸入中國(guó)以后，中國(guó)固有的自然主義的哲學(xué)逐漸回來(lái)，這兩種東西的結(jié)合就產(chǎn)生了今日自然主義的運(yùn)動(dòng)”“中國(guó)民族本是一種薄于宗教心的民族;古代的道家，宋明的理學(xué)，都帶有自然主義的色彩。所以西洋近代的自然主義到了中國(guó)便尋著了膏腴之地，將來(lái)定能繼長(zhǎng)增高，開(kāi)花結(jié)果”。“西洋近代的自然主義”自然主要指杜威的思想，“中國(guó)固有的自然主義的哲學(xué)”則更多指向秦漢時(shí)期的道家哲學(xué)，這正是胡適當(dāng)時(shí)進(jìn)行的哲學(xué)史研究的用力所在。胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中表彰“老子第一個(gè)提出自然無(wú)為的天道觀念，打破了天帝的迷信，從此以后，這種天道觀念遂成為中國(guó)‘自然哲學(xué)’(老子、楊朱、莊子、淮南子、王充、以及魏晉時(shí)代的哲學(xué)家)的中心觀念。儒家的孔子、荀子都受了這種觀念的影響，故多有破除迷信的精神”，這可以說(shuō)是“自然的正當(dāng)性”在哲學(xué)中的體現(xiàn)。然而，道家的自然哲學(xué)因只是順應(yīng)自然，因而往往淪于消極無(wú)為，必須輔以荀子的“勘天主義”(Conquest of Nature)，才能真正有所作為。這與胡適的文學(xué)革命論述的邏輯，幾乎是一致的。

1915年9月，胡適在贈(zèng)梅光迪的詩(shī)中第一次提出“文學(xué)革命”的口號(hào)，并如此表達(dá)文學(xué)革命的意義:“以此報(bào)國(guó)未云菲，縮地勘天差可擬?！焙m此處使用“勘天”一詞，是將文學(xué)革命比作自然科學(xué)領(lǐng)域的事業(yè)，未必有明確的將文學(xué)革命本身視為征服“自然”的活動(dòng)的意味。然而，在胡適成熟期的文學(xué)革命論述中，五四新文學(xué)的實(shí)驗(yàn)與創(chuàng)造確實(shí)被解釋為對(duì)歷史上白話文學(xué)“自然趨勢(shì)”的引導(dǎo)與控制。因此，當(dāng)胡適在《中國(guó)的文學(xué)革命》這篇英文文章中將文學(xué)革命的勝利描述為“邀天之功”(getting the credit which properly belongs to Nature)的時(shí)候，他實(shí)際上就是在說(shuō)，文學(xué)革命是人駕馭“天”(“自然”)——也可以說(shuō)“勘天”——所取得的成果。

結(jié) 語(yǔ)

20世紀(jì)20年代中后期，當(dāng)文學(xué)革命大功告成，胡適在兩次面向外國(guó)友人的演講中，對(duì)他所采用的方法論做了清晰的說(shuō)明。1926年11月，胡適在英國(guó)皇家國(guó)際問(wèn)題學(xué)會(huì)演講“中國(guó)的文藝復(fù)興”，指出文學(xué)革命構(gòu)成了中國(guó)文藝復(fù)興的第一個(gè)階段，“它通過(guò)兩種方法取得了成功:歷史的論證和持續(xù)的實(shí)驗(yàn)”。胡適強(qiáng)調(diào)，“文學(xué)革命不是與過(guò)去的完全決裂，而是一種歷史的發(fā)展;它是一種將我們已經(jīng)擁有的珍貴因素清晰地表達(dá)出來(lái)的有意識(shí)的努力”。半年后，胡適在日本“泛太平洋俱樂(lè)部”所做的一次類(lèi)似主題的演講中，更是直截了當(dāng)?shù)貙⑽膶W(xué)革命成功的原因歸結(jié)于“歷史的方法和實(shí)驗(yàn)的方法”。

值得注意的是，胡適有關(guān)文學(xué)革命的論述，逐漸成為他后來(lái)發(fā)展出來(lái)的一個(gè)更大的、關(guān)于“中國(guó)的文藝復(fù)興”的論述的一部分，特別是在其英文文獻(xiàn)中。在不同時(shí)期，胡適對(duì)“中國(guó)的文藝復(fù)興”有不同的界定，但在1920年代，他對(duì)其下過(guò)這樣的定義:“按照我們的需要、根據(jù)我們的歷史傳統(tǒng)去制訂方案以解決我們自身問(wèn)題的一種自覺(jué)嘗試?！被颉鞍凑罩袊?guó)人的需要、根據(jù)中國(guó)的歷史可能性去解決特定的中國(guó)問(wèn)題的一種自覺(jué)的運(yùn)動(dòng)”。不難看出，這兩個(gè)大同小異的定義，體現(xiàn)出與胡適文學(xué)革命論述相似的思路，即從當(dāng)前的需要和困境出發(fā)，依據(jù)中國(guó)的歷史傳統(tǒng)來(lái)從事自覺(jué)的、有意識(shí)的實(shí)驗(yàn)和實(shí)踐?！皻v史傳統(tǒng)”或“歷史可能性”并非批判或與之決裂的對(duì)象，而是可以仰賴(lài)和有待汲取的重要資源。

從胡適的方法論的內(nèi)在邏輯來(lái)看，對(duì)歷史傳統(tǒng)——具體到文學(xué)革命上，即白話文學(xué)的“自然趨勢(shì)”——的發(fā)現(xiàn)與體認(rèn)，恰恰得益于發(fā)生學(xué)方法的運(yùn)用。通過(guò)這個(gè)現(xiàn)代的科學(xué)方法，白話文學(xué)萌芽和發(fā)生的過(guò)程被從歷史中識(shí)別出來(lái)，被賦予價(jià)值上的正當(dāng)性，并經(jīng)由當(dāng)下有意識(shí)的實(shí)驗(yàn)、引導(dǎo)與控制，發(fā)展為一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的、自覺(jué)的文學(xué)運(yùn)動(dòng)。發(fā)生學(xué)方法不只是在方法論的層面上，貫通了文學(xué)革命的“歷史/過(guò)去”與“實(shí)驗(yàn)/未來(lái)”這兩個(gè)面向，從而保證了胡適文學(xué)革命主張邏輯上的自洽性和實(shí)踐上的可操作性;更重要的也許是，發(fā)生學(xué)方法可以證明中國(guó)歷史傳統(tǒng)的價(jià)值，證明傳統(tǒng)中也包含了現(xiàn)代性的種子，它們?cè)谶m當(dāng)?shù)臈l件下，經(jīng)過(guò)精心的培育實(shí)驗(yàn)，仍有可能在現(xiàn)代社會(huì)得到再生與“復(fù)興”。這可以為胡適的“再造文明”的夢(mèng)想與事業(yè)提供文化上的自信心，也是他終生念茲在茲的“中國(guó)的文藝復(fù)興”的動(dòng)力所在。胡適的“中國(guó)的文藝復(fù)興”之業(yè)的成敗得失姑且不論，至少就文學(xué)革命而言，我們完全可以說(shuō)，胡適在現(xiàn)代中國(guó)的語(yǔ)境中，對(duì)他從杜威那里學(xué)到的實(shí)驗(yàn)主義的思想方法進(jìn)行了創(chuàng)造性的、跨文化的運(yùn)用，使它結(jié)出了在美國(guó)本土未曾預(yù)料到的豐碩果實(shí)，為中國(guó)文學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型開(kāi)辟了廣闊的天地。