摘要：應重視中國哲學史中的問題與問題意識。問題意識指認識活動中的懷疑、追索的心理狀態(tài)，是推動研究的關鍵。古代經(jīng)典大都是啟發(fā)式的，思想家的提問方式、問題意識都有所不同。問題意識在哲學史上常常轉(zhuǎn)化為命題、詞語、范疇系統(tǒng)、思維方式，成為一定的范式。長期以來，中國哲學家最重視的是天人、性命的問題。與西方哲學相較，中國哲學存在其自身的特殊性。我們對中國哲學史的主體性應有自覺。中國哲學是生命的學問，中國人依照自本自根的哲學而生活、實踐。中國哲學的理論、觀點、方法具有豐富的普世價值。研究中國哲學應具有健康的心態(tài)與高尚的境界，打好做學問的基礎，做到邏輯與歷史的一致，重視經(jīng)典詮釋中的追問與創(chuàng)新。

關鍵詞：中國哲學史；問題意識；主體性；哲學史方法論；天人

中國哲學史學科已有一百多年歷史。百年來，數(shù)代學者篳路藍縷，艱苦探索，確立了本學科的基本范式和格局。在前賢與時賢的基礎上，我與同仁合著的《中國哲學通史》（學術版）近日出版。全書含先秦卷、秦漢卷、魏晉南北朝卷、隋唐卷、宋元卷、明代卷、清代卷、現(xiàn)代卷、少數(shù)民族哲學卷、古代科學哲學卷等10卷，逾600萬字。這是迄今為止，我國學術界出版的較為完備、詳實的中國哲學通史性著作。這套書的寫作、修訂、編校、出版，經(jīng)歷了15年之久。全書以前后通、上下通、內(nèi)外通、人我通作為目標，是否達到了此目標，請讀者評說。

假此機緣，我想從理論與方法上討論中國哲學史研究的若干問題，就教于學界朋友。

一、

中國哲學史的問題與問題意識

所謂問題意識，是指人們在認識活動中懷疑、追索的心理狀態(tài)。問題意識是推動研究的關鍵。作為研究者，我們一方面不一定完全了解自己的問題意識，另一方面又要力圖了解研究對象的問題意識，因為研究者與研究對象問題意識的不對稱，就會導致對研究重心進行客觀定位時的諸多困難。

中國哲學史上的問題與問題意識的產(chǎn)生，與時代的刺激、挑戰(zhàn)有著密切的關聯(lián)。不同時代的人，面對自然與人為環(huán)境的挑戰(zhàn)有不同的應對方式。問題意識的產(chǎn)生與歷史文化傳統(tǒng)、社會心理、社會思潮、流派學說、師友交游有密切的關聯(lián)。除了歷史因素以外，地域性也與問題意識的產(chǎn)生具有關聯(lián)。

我們的經(jīng)典，大都是啟發(fā)式的，往往只提出問題，并不將現(xiàn)成答案和盤托出?！墩撜Z》記錄了孔子與弟子們的對談、討論，開篇即如是三問：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”（《論語·學而》）《論語》中所記孔子循循善誘的教誨之言，或引而不發(fā)，點到為止，或笑而不答，或提供機緣讓學生辯難并從相關議題進行體會；這些問答言簡意賅、含蓄雋永，耐人尋味。

孔子鼓勵學生提問。他激賞當時人與弟子們的提問，把提得好的問題表彰為“大哉問”，如林放對“禮”之本質(zhì)與本源的提問?？鬃記]有正面回答此問題，只是提示：執(zhí)禮寧簡毋繁，寧重內(nèi)容、毋重形式。

又如子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣?！保ā墩撜Z·八佾》）繪事后素，指先有白底子，再有圖畫。子夏問：“禮（樂）的產(chǎn)生在仁之后嗎？”孔子就此贊賞子夏有舉一反三的能力，從《詩》中體悟到儒家的真諦，甚至對孔子自己都有所啟發(fā)，故說可以與子夏討論《詩》了。

孔子激賞子夏由“繪事后素”而悟及“禮后”（禮的形式之背后的人的真性)。這表明，仁是禮樂背后的精神。沒有仁的禮樂，只是形式教條、虛偽的儀節(jié)、支配性的社會強制，使人不成其為真實的人。這正是孔子要批評的。

“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》)這里也以提問的方式啟發(fā)學生體悟：禮樂形式背后的是生命的感通、人的內(nèi)在的真情實感和道德自覺。“仁道”及其標準并不遠離我們，現(xiàn)實的人只要有自覺，只要想去行仁，仁就在這里了?！盀槿视杉?，而由人乎哉？”“我欲仁，斯仁至矣?！边@兩句話在世界道德哲學思想資料中，都算是較早的慧見。這表明，道德是真正顯示人之自我主宰的行為，道德是自己對自己下命令，不僅如此，道德還是自覺而且自愿的，是“由己”，而不是“由人”，即不是聽任他律的制約或他力的驅(qū)使。

孔子提倡啟發(fā)式教學。他說：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅，不以三隅反，則不復也?！保ㄍ希┙虒W生，不到他想求明白而不得的時候，不去開導他；不到他想說出來卻說不出的時候，不去啟發(fā)他。如果他不能從一件事情類推而知道其他許多事情，就先不要往下進行了。朱子注云：“憤者，心求通而未得之意。悱者，口欲言而未能之貌。啟，謂開其意。發(fā)，謂達其辭。物之有四隅者，舉一可知其三。反者，還以相證之義。復，再告也?！保ㄖ祆?，第95頁）憤指的是心里想求通而又未通。悱指的是想說又不知道怎么說。學生如果不是經(jīng)過冥思苦想而又想不通時，就不去啟發(fā)他；如果不經(jīng)過思考并有所體會，想說卻說不出來時，就不去開導他。這里生動描述了人的問題意識及其最初表達的情形。

《老子》更重視的是反向和否定性思維的智慧。他是怎么提出并解決問題呢？老子說：“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為。無為而無不為?！保ā独献印返谒氖苏拢p損知、欲、有為，才能照見大道。換言之，真正的問題意識，須從否定入手，一步步減損掉對外物占有的欲望及對功名利祿的追逐與攀援，一層層除去表面的偏見、執(zhí)著、錯誤，穿透到玄奧的深層去。我們面對一現(xiàn)象，要視之為表相；得到一真理，要視之為相對真理；再層層追尋真理的內(nèi)在意蘊。宇宙、人生的真諦與奧秘，是剝落了層層偏見之后才能一步步見到的，最后豁然貫通在人的內(nèi)在精神生命中?！盁o為而無不為”，即不特意去做某些事情，依事物的自然性，順其自然地去做。

從上可以看到孔子與老子的提問方式、問題意識的不同，這種不同也恰恰構(gòu)成互補的關系，足見中國哲學內(nèi)部具有叩問、反思、懷疑、批判與檢視的興趣與能力。

長期以來，中國哲學家最重視的是天人、性命的問題。就天人關系而論，從屈原《天問》提出“上下未形，何由考之”等一百七十多個問題，到莊子、荀子關于天人之際的追問與辯說，再到唐代柳宗元的“不相預”、劉禹錫的“交相勝”的解讀，關于天與人及其關系的討論熱烈且有深度。

儒道諸家對天、天地精神的信仰及對天命的敬畏，相信人與天在精神上的契合，由此對天下萬物、有情眾生之內(nèi)在價值，油然而生出博大的同情心，進而洞見天地同根，萬物一體。天人關系論中的智慧，對于我們走出現(xiàn)代性的困境，不無助益。人與天地萬物是共同體，這就把人類的生存，與其他類的生存聯(lián)系起來了，把人類共同體在空間上拓展了，在時間上延長了。

人性問題歷來是人類文明發(fā)展過程中不可回避且討論激烈的話題，古今中外皆然。孟子所處的戰(zhàn)國時期，關于人性的討論也是眾說紛紜。在《孟子·告子上》所載弟子公都子的提問中，提到了當時關于人性的有代表性的幾種觀點：一是告子主張的“性無善無不善”，二是“性可以為善，可以為不善”，三是“有性善，有性不善”。王充在《論衡·本性》篇中對以上諸說有所論述，指出持第二種看法的人，接近于周之世碩。世碩的看法是性有善有惡，至于人之趨向于善或惡，取決于“所養(yǎng)”，即后天的環(huán)境、教育的影響?？组T宓子賤、漆雕開、公孫尼子都主張性有善有惡。孟子提出了關于人性的新看法，即善性良知是天賦予人的，是先天的，是人異于他物之所在，人的這一點“靈明”絕不可抹殺。荀子則指出，在經(jīng)驗的層面上，人性是惡的，人之為善是后天的，應通過教育等來“化性起偽”。孟荀的問題意識，層面不同，一先驗一經(jīng)驗，一理想一現(xiàn)實，共同開啟了中國人性論爭辯的思想閘門。

一代又一代哲學家們不斷地提出、辯論與解決有關問題，構(gòu)成了哲學的歷史。在這個意義上，哲學史就是問題史。不同歷史時期的哲學有自己時代的烙印，即對自己時代精神的呼應，以及解決此時代問題取得的哲學成果。另一方面，人類的、各族群的哲學思考，又總是圍繞人與自然、社會的基本關系而展開的，因而有其普遍的問題。普遍性問題在各時代展現(xiàn)為不同的關切，然而不同的哲學形貌背后都有普遍性問題。

問題意識在哲學史上常常轉(zhuǎn)化為命題、詞語、范疇（乃至范疇系統(tǒng)）、思維方式，成為一定的范式。在時代變革時，人們會突破舊范式，采用新范式。歷史時期出現(xiàn)了眾多的概念、命題、范疇，例如先秦的道、氣、陰陽、五行、和同；兩漢的神形、虛實；儒家的天、仁、誠；道家的無、有；玄學的有無、本末、體用、動靜、言意、孔老優(yōu)劣、自然與名教；道教的性命、內(nèi)外丹、玄、一、體用、心境；佛教的因果、體相用、止觀、一心三觀、一念三千、四法界、六相圓融、十玄緣起、理事無礙、一即一切、自性是佛、平常即道；理學的太虛、一兩、天地之性、氣質(zhì)之性、天理、理氣、心性、格物、致知、持敬、居敬窮理、理一分殊、心統(tǒng)性情、道器、理欲、工夫、本體、乾坤并建、兩端一致、內(nèi)圣外王等。

中國哲學的中心問題及問題意識與西方哲學有同有異，且同中有異，異中有同。中西人文主義是兩種不同類型，中國是內(nèi)在人文主義，西方是外在人文主義。中國傳統(tǒng)的個體不是原子論式的個體，而是關系性或整合性的個體。中國哲學的基本關懷與問題，環(huán)繞著天道、地道與人道的關系而展開，指向道與人、道與物、道與言等的關系。宋代以后，問題的重心轉(zhuǎn)向了理或心。

具體地說，中國哲學關注的主要問題：一是人與至上神天、帝及天道的關系，人與自然或祖宗神靈的關系，即廣義的天人、神人關系；二是人與宇宙天地（或地道）的關系，指向宇宙論，尤其是宇宙生成論的問題，包括今天講的人與自然的關系；三是人與社會、人與人、自我與他人的關系，即社會倫理關系問題；四是天道與性命、身與心、心性情才的關系問題，君子人格與人物品鑒，修養(yǎng)的工夫論與境界論等；五是言象意之間的關系、象數(shù)思維、直覺體悟的問題；六是古今關系及社會歷史觀的問題，中國人尤重對社會政治與歷史發(fā)展的考察，十分關注與古今相聯(lián)系的諸問題。

在這樣的哲學問題與問題意識下，中國哲學的優(yōu)長體現(xiàn)在天人關系論、宇宙生成論、群己關系論、治身治國論、天道性命與心性情才論、德性修養(yǎng)的工夫論與境界論、知行關系與古今關系論、由道德直覺到智性直觀等論說之中。

二、

中國哲學史的主體性

有的學者按照西方哲學思想的框架、模式、觀念、概念和問題，把中國哲學史肢解之后重新組裝起來。這種做法使得中國哲學思想及其歷史喪失了屬于自己的生命，失去了本己性、系統(tǒng)性與主體性。我們希望在與西方哲學的比照、對話中，超越西方哲學的體系、框架、范疇的束縛，確立中華民族的哲學傳統(tǒng)、哲學智慧與哲學思維的自主性或主體性。

有人不承認中國有哲學，只承認中國有思想。也就是說，中國沒有哲學史，只有思想史。這種認識的部分原因在于對“哲學”的定義不同。還有部分的原因，則是缺乏“文化自信”，似乎只有西方才有哲學。我們不僅一般地肯定中國有哲學，而且肯定中國哲學有其長處與特點。與西方哲學相較，中國哲學存在其自身的特殊性，中國哲學中心論域的天人性命之學就是西方所罕有的。我們重視中國哲學的特殊性，因為這是建立中國哲學主體性的前提。

以漢字為載體的中國哲學有自己獨特的發(fā)生、發(fā)展的歷史，但絕不是孤絕、封閉的。中國哲學曾成功地消化、吸收了印度傳來的佛教，并形成了中國化的佛教宗派，如臺、賢、禪等，這些佛教宗派對東亞地區(qū)產(chǎn)生了重要影響，同時又繼續(xù)與中國本土哲學與文化相結(jié)合，形成宋元明清時期的主流精神形態(tài)——道學（或稱理學）。自明中葉以降，中國哲學又走上了與西方文化、宗教、哲學碰撞、交融的道路。

我們分析出中國哲學所具有的特色：存有連續(xù)與生機自然、整體和諧與天人合一、自強不息與創(chuàng)造革新、德性修養(yǎng)與內(nèi)在超越、秩序建構(gòu)與正義訴求、具體理性與象數(shù)思維、知行合一與簡易精神。（參見郭齊勇，第10-19頁）從本文第一部分的討論來看，不同時空中國人的問題與“問題意識”的確有其不同，中國哲學的整體特色與這些問題與“問題意識”有關。

中國哲學是生命的學問，中國人依照著它而生活、實踐，它不是與人的生活不相干的教條。中國文化是“尊生”“重生”、創(chuàng)造日新的文化，中國文化所崇拜的“生”即創(chuàng)造性本身。《周易·系辭上》：“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易?！庇钪骈g最高最大的原理就是：一切都在遷流創(chuàng)化中發(fā)展著，世界是一個生生不息、日化日新的歷程，萬物生長衰亡、新陳代謝、永不停息。

西方文化與哲學把自然看作外在對象，中國文化與哲學則把自然看作與人融通為一體的存在，表現(xiàn)在《易傳》的宇宙論中，即天地人三才統(tǒng)一，這一統(tǒng)一體的內(nèi)在本質(zhì)即“生命”。在歷史分期的問題上，我們將中國哲學史分為創(chuàng)立、擴大、融會、潛藏等四個時期，這也是哲學生命成長的過程。

宋元明清真正實現(xiàn)了儒釋道三教的融合，特別是以歷史實踐證明最適合中國社會的儒家思想為主體的融合。這是“道學”或“理學”作為精神世界的時期。其興起，正是中國知識人面臨政治、民族危機，特別是外來文化思想的嚴重挑戰(zhàn)而產(chǎn)生的一種“文化自覺”。質(zhì)言之，經(jīng)學、子學、玄學、理學和中國佛學等哲學形態(tài)，只有在中國才可能產(chǎn)生。這就是中國哲學的獨特性或主體性。

我們不僅一般地肯定中國哲學的獨特性或主體性，還特別重視中國哲學在世界在未來的意義與價值，即中國哲學中有的理論、觀點、方法的普遍性和普世價值。但是堅持“中國哲學”的主體性，絕非固步自封、狂妄自大，張揚一種狹隘的民族主義。相反，中國哲學內(nèi)在的要求是以開放多元來維持自身的生命活力。事實上，中國哲學早已走出國門，與外域不同民族的哲學相輔相成，并育而不相害。

《中國哲學通史》的研究與撰寫主體是當代中國人，本書研究的對象是中華古今哲學思潮、流派、人物與典籍，這里包括了各兄弟民族。實際上，即使以漢字為載體的哲學典籍文獻，也不是漢民族的專利，而是古今各兄弟民族所共有的經(jīng)典，包含了大家庭各兄弟民族的哲學貢獻。因此，我們重視少數(shù)民族的哲學智慧與哲學成就，研究其特征、淵源與過程，專設“少數(shù)民族哲學”卷，這是一個創(chuàng)新。專卷以“民族哲學研究與中國哲學的未來之路”為基本出發(fā)點，將中國少數(shù)民族哲學納入中國哲學的未來之路，以形成涵蓋各民族哲學的中華民族哲學新傳統(tǒng)。

三、

中國哲學史研究的方法論

一旦涉及中國哲學史的方法論問題，便離不開“理解”與“批判”、“繼承”與“原創(chuàng)”、“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)實”等關系問題。弘揚傳統(tǒng)并不意味著脫離現(xiàn)實，而是要調(diào)動并創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)文化資源，以其中的某些因素介入、參與、批判、提升現(xiàn)實，促使傳統(tǒng)與現(xiàn)代的互動。以下我從五個方面來論述中國哲學史研究方法與方法論問題。

首先是保持健康的心態(tài)。我們應以同情的理解，或理解之同情，以錢穆所說“溫情與敬意”的態(tài)度來看待我們研究的對象，不能居高臨下、簡單粗暴地對待哲學史上的思潮、流派、人物與典籍。我們批評、超越傳統(tǒng)，但內(nèi)在性的批評與思想的質(zhì)疑一定要以同情的了解為前提。有深刻的同情之了解才能做好哲學思想史研究。

學術工作者還應提升自己的思想境界，把真善美結(jié)合起來，這樣才有史德，以史德統(tǒng)帥史才、史學、史識。唐君毅說：“吾人皆可有開拓此心量，以由小至大之道。此諸活動，或關于真理，或關于美，皆不直接關于道德上之善。然真美之自身，亦是一種善。人對真美之境之體驗，則為直接開拓上述之精神之空間，以成就盡性立命之道德實踐者?！保ㄌ凭悖?32頁）唐君毅開拓精神空間，成就成德之教，以“立人極”的文化哲學，在融攝、消化了中西哲學之后建構(gòu)了理想主義的真善美統(tǒng)一的文化哲學。中國哲學史工作者應努力把理想主義和理性主義統(tǒng)一起來。按唐君毅的理解，知識人應當本理性以建立理想，而重新接上近代理性主義、理想主義的傳統(tǒng)。同時，他又從中國哲學中發(fā)掘出本諸人之性情的生命理性、生活理性、實踐理性和不脫離現(xiàn)實世界的崇高理想，從而促進現(xiàn)實的人把實然與當然、情感與理性、現(xiàn)實與理想、知與行、仁與智統(tǒng)一起來。我們認為，這也可適用于哲學史工作者，這種健康平和的心態(tài)和開放包容的胸襟是哲學研究得以展開的前提。

其次是打好做學問的基礎。應重視訓詁、考據(jù)，有文字學和文獻學的基本功，包括文字、音韻、訓詁、?？?、辨?zhèn)闻c輯佚等能力，重視資料、文獻的鑒別、爬梳與點校的訓練。研究中國哲學史，須下功夫研究、發(fā)掘第一手原始資料與文獻，而且重視對于海內(nèi)外已有學術成果的研讀。《中國哲學通史》特別注重第一手史料的爬梳，對新出土的簡帛資料及其研究成果給予充分重視，各位作者都有個案研究基礎，在此基礎上對哲學史上的代表性人物及其代表性著作，做了深入的評析和闡釋。

第三是做到邏輯與歷史的一致。在撰寫過程中，我們十分重視對邏輯與歷史結(jié)合的恰當?shù)摹岸取钡陌盐铡]有邏輯就無法整理雜亂無章的紛繁史料，也無法理解復雜的歷史現(xiàn)象。當然，沒有生動活潑的生活及其資料，哪來的理論與邏輯？邏輯與歷史的一致，仍然是非常重要的哲學史方法論原則，從這個意義上來說，哲學史就是哲學。

《中國哲學通史》對中國哲學史上每一重要思潮、流派、人物、著作與社會歷史的密切關聯(lián)有深度理解，并通過提煉的功夫，把關注度聚焦于哲學問題、命題與范疇。哲學表述并非一定是形式的、邏輯的，在某種程度上，“詩”比“歷史”更真實。從問題意識的敏感性和啟發(fā)性來看，我覺得應當保留對話的、故事的、語錄式、場景式的或韻文詩的形式。例如《論語》《孟子》《老子》《莊子》以及禪宗公案、理學家的語錄等，這些對話、偈語生動有趣，意味深長，極富啟發(fā)性。相形之下，今天我等的所謂哲學論著太干癟、太枯燥、太無趣了。歌德說“理論是灰色的,生命之樹常青”，我們希望回到這種詩化哲學的境界。蕭萐父即是詩化哲學的踐行者，他創(chuàng)作了不少意蘊雋永的哲理詩。他主張在哲學史的純化與泛化的張力中的統(tǒng)一觀：純化是把哲學問題提煉出來，泛化是把哲學還原到思想史、學術史、文化史或某個部類中去；純化為范疇史，泛化為文化史，要讓二者保持一種張力。（參見蕭萐父，第417頁）

第四是重視經(jīng)典詮釋中的追問與創(chuàng)新。本書的撰寫重視解釋學的方式與追問的方式。我們不應忽視對自己民族及文化傳統(tǒng)中豐富的具有特色的解釋學思想的分析與提煉，這些思想也可以給西方提供某種借鑒與啟示。湯一介曾將中國古代經(jīng)典的詮釋概括為三種路向：一是“歷史事件的解釋”；二是“整體性的哲學解釋”；三是“實際（社會政治）運作型的解釋”。（參見湯一介，第99頁）解釋學的方式是指我們置身歷史情境中，同情地理解前人的思想；追問的方式是指我們的價值觀念要在其中有所體現(xiàn)，之所以追問，是因為這些問題對我們有意義。

最后，作為一種方法論，我們認為要回到前面談到的“問題意識”。應自覺培養(yǎng)“問題意識”，以此啟導研究的步步深入。例如，中國古代知識或科學與哲學的關系一直是中國哲學史研究中的薄弱環(huán)節(jié)，絕大部分著作對于哲學思考中所涉及的科學問題沒有給予足夠的重視，對于知識或科學活動中的哲學認識同樣也沒有給予足夠的重視。我們設專卷考察和探討中國古代哲學與知識或科學的關系，希望開拓出對知識或科學對哲學的影響、哲學對知識或科學的影響的新的思維意向，引導學界深入研究中國哲學的新問題、新傳統(tǒng)。

參考文獻

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