從認(rèn)識論的意義上看，自蘇格拉底的“認(rèn)識你自己”，到康德的主體認(rèn)識能力論，再到海德格爾的“理解是人的存在方式”……如何理解和闡釋世界作為認(rèn)識主體的基本行為方式，是人類面向自我和探索世界的雙向認(rèn)識活動中的核心問題。文學(xué)藝術(shù)尤其如此，神話創(chuàng)造了宇宙，詩歌猜測神思，小說試探人性……無論這是出于人類的好奇心，還是生存的必要行動，在認(rèn)識領(lǐng)域的已知與未知之界，那片近似于認(rèn)知盲區(qū)的模糊地帶，是認(rèn)識論刺激了闡釋學(xué)的發(fā)展。

闡釋學(xué)能夠脫離神學(xué)背景，進(jìn)入精神科學(xué)實在論的框架，也正是緣于意識活動的普遍現(xiàn)象。若在辭源上追溯，闡釋學(xué)(Hermeneutics)一詞最早來自希臘神話中眾神的信使赫爾墨斯(Hermes)。傳說中，赫爾墨斯有一雙插著潔白翅膀的金靴子，只要穿上它，立即就能擁有世界上最快的飛行速度。眾神為了能夠在最短的時間內(nèi)將自己的意志傳達(dá)到世界上的每個角落，將速度最快的赫爾墨斯推選為奧林匹斯山上傳遞信息的神使。而他四處傳達(dá)神諭的行為，也被視為闡釋的最初形式。解經(jīng)學(xué)(Hermeneutic)由此取道，接受并重視神使的轉(zhuǎn)述，關(guān)于《圣經(jīng)》和兩希古典著作解釋的評注傳統(tǒng)，就這樣構(gòu)成了西方闡釋活動的早期內(nèi)容。

和闡釋實踐同時被提出的還有關(guān)于闡釋的方法與原則，最初的目的是解決當(dāng)時《圣經(jīng)》解釋版本眾多、說法又有很大出入的問題。最典型的是1654年丹豪爾(J.C.Dannhauer)的《作為圣經(jīng)解釋方法的詮釋學(xué)》(又譯《圣經(jīng)解釋學(xué)或圣書文獻(xiàn)的解釋方法》)。在當(dāng)時傳教士們無法及時獲得教會權(quán)威解經(jīng)的情況下，丹豪爾以《圣經(jīng)》作為對象文本，以“一般闡釋學(xué)”的方法詮釋了《圣經(jīng)》中的經(jīng)典問題，緩解了當(dāng)時傳教士布道過程中的實際困難，因此此書被奉為解經(jīng)指南，在大大小小的教區(qū)里廣為傳播。丹豪爾的創(chuàng)造式闡釋不僅促進(jìn)了18世紀(jì)人們對于解經(jīng)闡釋標(biāo)準(zhǔn)的思考，更為闡釋學(xué)意義上的闡釋標(biāo)準(zhǔn)提供了某種“一般闡釋學(xué)”的概念，即“所有的科學(xué)(基本科學(xué)，屬哲學(xué)的范圍)的入口處一定包含一門解釋的普遍科學(xué)”，其依據(jù)也強調(diào)普遍性，“一切可知的事物都有一門相應(yīng)的科學(xué)；解釋的程序是可知的；所以，一定存在著一門與之相應(yīng)的科學(xué)”。這相當(dāng)于說，在17世紀(jì)，作為理解與解釋的藝術(shù)，早期闡釋學(xué)在研究范圍上包含了至少三個維度：一是源于解經(jīng)原則的理論建構(gòu)，二是有了“闡釋普遍性”的概念，三是開始追求“隱含”意義的闡釋實踐。

理論的自覺推動了闡釋學(xué)的普及。對此，18世紀(jì)兩位著名的語文學(xué)家弗里德里?！ぐ⑺固睾透ダ锏吕锵！W古斯特·沃爾夫的重要貢獻(xiàn)是，將圣經(jīng)闡釋學(xué)作為古典語文學(xué)(philology)的一般問題。他們的《語法學(xué)、詮釋學(xué)和批判的基本原則》與《古代知識百科辭典講座》等早期闡釋學(xué)論著，正是從語義學(xué)和語法學(xué)的角度關(guān)注如何闡釋像《圣經(jīng)》這樣的經(jīng)典目標(biāo)文本(canon)，并以此來討論建構(gòu)一種適應(yīng)歷史、宗教和文學(xué)等其他文體的“不同的闡釋學(xué)”的可能性。文本語文學(xué)(Textual Philology)也因此成為最早以闡釋學(xué)為基礎(chǔ)的文學(xué)研究，在更關(guān)注語言的變遷史，重視文本及其歷史的研究，以及還原文本的語言與歷史語境等方面，為后來的文學(xué)批評提供了可追溯的知識譜系。公認(rèn)的真正建立了“普遍闡釋學(xué)”理論(Augemeine Hermeneutik)的是德國思想家施萊爾馬赫。施氏是從生命現(xiàn)象的普遍存在立論，認(rèn)為闡釋會關(guān)系到理解對話過程中的具體生命經(jīng)驗，而因為本意與表達(dá)之間總是或多或少有距離，所以生命現(xiàn)象普遍存在誤解的大概率。于是，闡釋也隨之普遍化，“誤解是自然而然發(fā)生的，因此理解必須在每一步都要有意識地去爭取”。施氏論證了闡釋的普遍性，也建立了闡釋學(xué)與生命體驗的聯(lián)系。所以等到狄爾泰再討論闡釋普遍性問題時，就直接從生命經(jīng)驗的差異性來討論闡釋的普遍性意識，“當(dāng)生命的外在表現(xiàn)完全陌生時，闡釋就不可能。當(dāng)生命的外在表現(xiàn)完全不陌生時，闡釋就沒有必要”。他是將闡釋視為理解他人的精神活動，只要人類在溝通，闡釋的精神活動就會應(yīng)激發(fā)生，而理解和認(rèn)識的關(guān)節(jié)點就在于處理歷史的核心問題，“唯有通過歷史而非內(nèi)省，我們才能真正認(rèn)識我們自己”。狄氏“從生命本身認(rèn)識生命”的闡釋觀影響了海德格爾，后者的《存在與時間》被認(rèn)為創(chuàng)建了一種“此在闡釋學(xué)”(Hermeneutic of Dasein)的研究方法，即闡釋不是理解他人，也不是把握生命的外在表現(xiàn)，而是一種徹底的“在世之在”。在海德格爾看來，存在的事實性是一切意識活動的前提，所以闡釋學(xué)理所應(yīng)當(dāng)是“理解和闡釋的本體論力量”。對于海德格爾建立于存在意義上的本體論闡釋學(xué)，伽達(dá)默爾的認(rèn)同大體上是出于他對語言普遍存在的承認(rèn)，“能被理解的存在就是語言”“理解和語言是密不可分的”，語言構(gòu)成了“我們生存于其間的宇宙”。他的《真理與方法》正是從語言的本體意義來證明闡釋學(xué)的本體論和現(xiàn)象學(xué)，“理解不是以傳統(tǒng)的方式而設(shè)想為人類主體性的一種行為，而是被設(shè)想為此在而存在于世界的基本方式”。闡釋學(xué)到了伽達(dá)默爾時期，普遍性的問題已經(jīng)不在于建立怎樣的闡釋原則，而是如何更好地思考闡釋本身是如何發(fā)生的。

作為意識的普遍現(xiàn)象，闡釋實踐、關(guān)于闡釋的原則方法以及闡釋本身所構(gòu)成的闡釋活動，將“闡釋學(xué)”建設(shè)成一個所指含義無比豐富的大詞。尤其是在伽達(dá)默爾之后，闡釋學(xué)轉(zhuǎn)入語言學(xué)層面，理解因為先于意識而存在，使得那些以語言實現(xiàn)理解的哲學(xué)、文學(xué)和法學(xué)等精神科學(xué)成為闡釋學(xué)的主要目標(biāo)對象物，特別是語言形式最為自由生動的文學(xué)。按照伽達(dá)默爾的說法，“理解其實并非理解得更好，既不是因為思想更清晰而對主題有更深入的了解，也不是意識活動高于無意識活動那種根本的優(yōu)越性。如果說我們有所理解，那就是我們理解得不一樣，那也就足夠了”。正是這種強調(diào)理解的深度、推崇多元理解的闡釋原則，支撐了闡釋學(xué)與文學(xué)批評的親緣關(guān)系。再加上兩者都以釋義為主，對象又都是復(fù)雜多義的文本，所以每當(dāng)論及闡釋學(xué)原理時，文學(xué)便順理成章地成為闡釋學(xué)最為常見的目標(biāo)對象。比如帕爾默的《詮釋學(xué)》，在系統(tǒng)地梳理闡釋學(xué)譜系之余，花了近三分之一的篇幅對“美國的文學(xué)闡釋者和理論家們”發(fā)布了“對美國文學(xué)詮釋的一個詮釋學(xué)宣言”。盡管該部分的初衷是強調(diào)伽達(dá)默爾的現(xiàn)象學(xué)闡釋作為文學(xué)闡釋的基礎(chǔ)性意義，并以此為邏輯，批判了文學(xué)批評的主體行為、主客體模式等各種“不哲學(xué)”的問題。但就全書的結(jié)構(gòu)來看，文學(xué)闡釋似乎不言自明地成為闡釋學(xué)的重要構(gòu)成。再一個典型的例子就是海德格爾，在《藝術(shù)作品的本源》《荷爾德林和詩的本質(zhì)》《詩人何為?》《人，詩意地棲居》等文章中，海德格爾開始將問題集中在理解和語言上，詩歌類的文本是他的重要討論對象。以荷爾德林、里爾克為例，他提出了理解是“生存于其中的生活世界的語境關(guān)聯(lián)中把握其自身存在可能性的力量”，是與存在同樣的在世之在構(gòu)成的一種本體論過程。盡管海德格爾本人一再強調(diào)，人作為“信息的攜帶者，存在的闡釋者”，始終在一種永恒性的闡釋關(guān)系之中，闡釋是出于“思的必然性”，“無意于成為文學(xué)史研究論文和美學(xué)論文”，但他那些討論詩與思的長文，對文本與作者的精彩分析已然被文學(xué)批評家們視為細(xì)讀與闡釋的杰出范本。而“物自體”“詩意地棲居”“存在”“此在”等哲學(xué)解釋學(xué)的種種說法，也早已成為文學(xué)批評領(lǐng)域的高頻詞。無疑，對從事文學(xué)批評的人來說，提出本體論闡釋學(xué)的海德格爾，也提供了方法和批評實踐。

關(guān)于文學(xué)批評，艾布拉姆斯的《文學(xué)術(shù)語詞典》第十版中有著極為具體的定義，“研究有關(guān)界定、分類、分析、解釋和評價文學(xué)作品的一個總的術(shù)語。理論批評是在普遍原則的基礎(chǔ)上提出的明確的文學(xué)理論，并確立了一套用于鑒別和分析文學(xué)作品的術(shù)語、區(qū)分和分類的依據(jù)，以及用于評價文學(xué)作品及其作者的標(biāo)準(zhǔn)(原則，或規(guī)范)”。這種從技術(shù)方法層面對文學(xué)批評進(jìn)行功能性的界定，在闡釋學(xué)的知識譜系里，能夠找到思路和結(jié)構(gòu)方面的相似性。比如，早期闡釋學(xué)在語義學(xué)和語法學(xué)的框架下討論目標(biāo)文本，與文學(xué)批評針對文本對象言說的總體思路相近。到了施萊爾馬赫和狄爾泰時期，借重心理學(xué)資源將闡釋目標(biāo)轉(zhuǎn)向作者原意，與文學(xué)批評的精神分析和作者研究類同；集大成的海德格爾和伽達(dá)默爾的現(xiàn)象學(xué)闡釋學(xué)，從理解的本體論角度將闡釋目標(biāo)調(diào)整為闡釋的無限、多元理解，與重視閱讀體驗的接受美學(xué)和讀者反應(yīng)批評的觀念有相通之處。而批判了本體論闡釋學(xué)的貝蒂與赫施，他們致力于闡釋學(xué)具體方法的思路，在追求客觀性方面又與英美新批評相近……。如果嘗試以闡釋學(xué)的總體性眼光去觀察文學(xué)批評，那么在作者、作品、讀者與世界的環(huán)形立體結(jié)構(gòu)中，文學(xué)批評中那些不斷轉(zhuǎn)換視角的批評實踐以及方法論的建構(gòu)，在任務(wù)和方向上都與闡釋學(xué)有著多個面向的重合。

然而從闡釋學(xué)的方向來看，圍繞文本中心展開的文學(xué)批評，其目的無外乎是作品解讀或者方法論的建構(gòu)，無論怎樣都是客體對象化的形式。尤其19世紀(jì)以后標(biāo)榜科學(xué)客觀的文學(xué)批評，反而因為過于強調(diào)科學(xué)方法而陷于各種危機之中。以中國當(dāng)代文學(xué)批評為例，一個長久以來頗為尷尬的現(xiàn)象是，面對當(dāng)代越來越本土化的漢語寫作，文學(xué)批評卻長時段、大規(guī)模地以西方文藝?yán)碚摓橹饕枷胭Y源。雖然這種始自1980年代的文學(xué)批評模式，曾經(jīng)有效地理解了先鋒文學(xué)、現(xiàn)代派和新歷史主義寫作等受西方文化影響較深的文學(xué)文本，但面對21世紀(jì)以來書寫社會轉(zhuǎn)型以及接榫中國傳統(tǒng)的文學(xué)創(chuàng)作，比如莫言的《我們的荊軻》《晚熟的人》、格非的“江南三部曲”《人面桃花》《山河入夢》《春盡江南》遲子建的《額爾古納河右岸》《煙火漫卷》、余華的《文城》、付秀瑩的《陌上》、劉汀的《所有的風(fēng)都向她們吹》、陳濤的《山中歲月》等，卻越來越顯出無能為力。尤其是那些同質(zhì)化的術(shù)語和批評套路，面對類型豐富的中國故事，總顯出千文一面的尷尬，精疲力竭地?fù)p耗著文學(xué)批評的意義與影響。盡管早在1990年代就已經(jīng)有學(xué)者提出這種理論“失語癥”，“我們根本沒有一套自己的話語，沒有一套自己獨特的表達(dá)、溝通、解讀的學(xué)術(shù)規(guī)則。我們一旦離開了西方話語，就幾乎沒有辦法說話，活生生一個學(xué)術(shù)‘啞巴’”。然而時至今日，以西方理論為主要批評話語的模式依然沒有改變。為了套用西方批評話語模式，論者不顧漢語寫作的特殊性，批評“不是從文藝經(jīng)驗和實踐出發(fā)，而是從概念和范疇出發(fā)”，這種出發(fā)點和落腳點是理論而不是文本的批評現(xiàn)象，導(dǎo)致了“強制闡釋”的出現(xiàn)。而“強制闡釋”真正惡劣的影響，不只是對文本或作者的誤讀，或者不良的文學(xué)生態(tài)或?qū)W科發(fā)展，而是在“闡釋形成認(rèn)識”的關(guān)系結(jié)構(gòu)中，我們不再具備理解力，不再擁有認(rèn)識能力，甚至不再產(chǎn)生追求真理的興趣。

因此，闡釋學(xué)對于文學(xué)批評的當(dāng)下意義在于，以闡釋原則的哲學(xué)普遍性，在本體論的層面為文學(xué)批評打開新的視域維度。按照本體論闡釋學(xué)的觀點，理解和語言構(gòu)成了“我們生存于其中的宇宙”，而在文學(xué)批評的范疇，理解和語言又是批評的基礎(chǔ)。倘若借鏡闡釋學(xué)，“如果我們從主體性出發(fā)，那么理解似乎就成為人類的一種能力；然而，如果我們從世界的事實性出發(fā)，理解就變成世界之事實向人呈現(xiàn)的途徑”。前者強調(diào)的是闡釋行為中的主—客體關(guān)系，將闡釋視為主體對客體的認(rèn)識過程；而后者則強調(diào)歷史的維度，認(rèn)為理解是受歷史影響的認(rèn)識過程，跳出了主體—客體的二元認(rèn)識論模式。對于文學(xué)批評來說，除了論者的主體能力，還要意識到批評本身也是在歷史影響下的行為。典型的例子是伽達(dá)默爾的《真理與方法》，除了極力證明人文藝術(shù)的“真理”是不能用數(shù)學(xué)類的“科學(xué)方法”來論證以外，《真理與方法》的另一重意思即在于“理解與發(fā)生”，也就是該書曾經(jīng)考慮用的第二個書名(第一個是“哲學(xué)解釋學(xué)”)。理解與發(fā)生的具體意思是指，如果關(guān)于理解的新語境沒有到來，那么任何方法都是無效的，闡釋的新義不會發(fā)生。比如對于《西游記》的理解，只有當(dāng)五四的“啟蒙”觀念出現(xiàn)后，人們才會意識到孫悟空的形象具有強烈的反叛精神。五四之前是沒有這種解讀的，因為反封建、追求個體自由的文化語境還沒有到來，“理解”沒有語境，方法就不起作用，也不會有人物形象的反叛、主體性等闡釋新義的發(fā)生。同時，我們對《西游記》文本的關(guān)注，也是歷史影響的結(jié)果，當(dāng)新的語境發(fā)生，孫悟空這類經(jīng)典形象自然成為我們理解和闡釋的首選對象。這也是哲學(xué)闡釋學(xué)為文學(xué)批評打開的空間意義，即我們?nèi)绾卧谝环N必然的歷史結(jié)構(gòu)中，獲得更好更深刻的批評。

哲學(xué)闡釋學(xué)的普遍性原則對于文學(xué)批評的正面作用還在于其總體性視野，“闡釋學(xué)史上，不僅從施萊爾馬赫、狄爾泰到海德格爾、伽達(dá)默爾等所有人都強調(diào)并實踐著所謂闡釋的循環(huán)，堅持由整體理解部分，由部分理解整體的原則，也有當(dāng)代的分析哲學(xué)和語言哲學(xué)，從經(jīng)驗意義的高度，更深入細(xì)微地研究和討論語言本身的整體性要義，對闡釋的整體性原則給予說明與論證”。其中，良性的“闡釋循環(huán)”是不斷推動批評的動態(tài)結(jié)構(gòu)，自由地進(jìn)出“闡釋循環(huán)”，涉及批評的意義和方法兩個層面。所謂“闡釋循環(huán)”，傳統(tǒng)上是指“字句與全篇，或局部與整體之間的關(guān)系，即整體意義由局部意義合成，而局部意義又在整體環(huán)境中才可以確定”。在闡釋學(xué)中，闡釋循環(huán)是指任何人對于宇宙之中新鮮事物的理解，不會是一張白紙式的吸收，而是帶著已有的前人之見所構(gòu)成理解的先有、先見和先結(jié)構(gòu)。伽達(dá)默爾認(rèn)為先結(jié)構(gòu)是無法避免的，人的理解都是從先結(jié)構(gòu)開始，然后逐漸用更合適的理解代替此前先有的部分，這樣的“循環(huán)”對于理解和闡釋的正面作用也由此產(chǎn)生?！斑@樣的闡釋循環(huán)中，暗藏著最基本認(rèn)識的正面的可能性，我們要把握這一可能性，就必須懂得我們最先、最后和隨時要完成的任務(wù)，就是絕不容許我們的先有、先見和先構(gòu)概念呈現(xiàn)為想當(dāng)然和流行的成見，而要依據(jù)事物本身來整理這些先結(jié)構(gòu)，從而達(dá)到科學(xué)的認(rèn)識?！睂τ谖膶W(xué)批評來說，闡釋循環(huán)的意義在于，它不僅建構(gòu)了關(guān)于歷史化的批評脈絡(luò)，同時，不同的批評觀點在與批評對象的互文互動中，觀點之間也會形成更新與淘汰，這樣，動態(tài)的批評結(jié)構(gòu)里，先見就會不斷得到修訂，離“科學(xué)的認(rèn)識”也越來越接近。

對于文學(xué)批評理論，闡釋學(xué)的普遍性原則擬解決的是歷史范疇內(nèi)的個別與一般問題，又因為“闡釋循環(huán)”的歷史性，推動的是批評的一般方法的建構(gòu)。以中國文學(xué)理論的建構(gòu)為例，近年來如何對待西方文藝?yán)碚?，怎樣取道古典文學(xué)傳統(tǒng)資源，成為當(dāng)代中國文論建設(shè)的重點。21世紀(jì)之初，學(xué)者童慶炳即意識到本土文學(xué)理論的多方面困境，在《反本質(zhì)主義與當(dāng)代文學(xué)理論建設(shè)》《當(dāng)下文學(xué)理論的危機及其應(yīng)對》等系列文章中，批評了一直以來文學(xué)理論脫離文學(xué)實踐、理論研究的淺表化，以及人文精神陷落等問題，提出在方法論研究的框架下，結(jié)合歷史與審美結(jié)構(gòu)的“文化詩學(xué)”理論建構(gòu)，為文學(xué)批評提供文化哲學(xué)的思路。由此，借鏡傳統(tǒng)和借重本土文化資源也成為當(dāng)代文論建設(shè)的重要視野，周裕鍇的《中國古代闡釋學(xué)研究》就是通過對中國傳統(tǒng)闡釋經(jīng)驗與闡釋實踐的發(fā)現(xiàn)與反思，尋找結(jié)構(gòu)闡釋理論體系的方法。該書認(rèn)為，古代闡釋經(jīng)驗因為吉光片羽散在經(jīng)史子集之中，沒有形成大部頭的“專著”形式，所以也沒能形成可直接應(yīng)用的闡釋體系。只有對論道辨名、宗經(jīng)正緯等學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，“以意逆志”“詩無達(dá)詁”等理論命題加以系統(tǒng)梳理，揭示其內(nèi)在邏輯，才有可能從古代闡釋實踐經(jīng)驗里獲得當(dāng)代闡釋理論體系的形成方法。這種漢語本位觀的理論建構(gòu)思路無疑比西方文論更適用于本土寫作，因為基于語法結(jié)構(gòu)、語用習(xí)慣和文化經(jīng)驗的語言系統(tǒng)內(nèi)部，更容易觀察闡釋的普遍原則與闡釋現(xiàn)象的發(fā)生。張江的《“闡”“詮”辯》《“解”“釋”辯》《“理”“性”辯》等系列文章，即從闡釋生成的角度，在注經(jīng)傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)古老的闡釋模式。通過對“闡”和“詮”作詞源學(xué)的考辨，張江發(fā)現(xiàn)“闡”“詮”所指代的是古典文學(xué)的兩套評注傳統(tǒng)，“闡”尚意，重意旨；“詮”據(jù)實，重訓(xùn)詁?！吧幸馀c據(jù)實互為表里?！U’必?fù)?jù)實而大開，不違本真；‘詮’須應(yīng)時而釋，不拘舊義?！U’必?fù)?jù)詞而立意。由小學(xué)而闡大體；‘詮’須不落于碎片，立大體而訓(xùn)小學(xué)?！睂ξ膶W(xué)批評來說，這種具有一般性意義的“闡詮”批評模式，既有圍繞文本之意的闡揚與發(fā)論，也有追逐作者原意的詮證與考據(jù)，既符合古老的語文學(xué)的研究思路，又能夠在彼此互文的情況下進(jìn)入動態(tài)的闡釋循環(huán)。美學(xué)判斷也是文學(xué)史的選擇。作為批評的一般模式，文學(xué)批評的現(xiàn)場性決定了批評家首先要對那些富有闡釋張力的作品負(fù)責(zé)，將那些經(jīng)得起充分闡釋并依然有充足闡釋空間的文本送入“詮證”的軌道，任由充分的史料推動更深層次的批評，獲得新而又新的“理解與發(fā)生”。一種基于歷史邏輯的合理想象是，如同不斷滾動的闡釋循環(huán)，文論的建設(shè)也處于不斷的建構(gòu)中。將無限接近方法的一般性作為追求，也一并激活闡釋主體的理解力，認(rèn)識能力，和主動追求真理的興趣。

總之，哲學(xué)闡釋學(xué)的普遍性原則對于文學(xué)批評來說，多作用于一般方法論的建構(gòu)。雖然不具體參與文學(xué)批評實踐，但闡釋學(xué)的總體性視野會召喚出批評實踐對于意義的追問，也正是在這一層面上，文學(xué)批評中的“批評”和哲學(xué)闡釋學(xué)里的“闡釋”，有了相互流動彼此借鏡的重影部分，兩者都“不是一種逃避生存而遁入概念世界的科學(xué)一類的認(rèn)識，而是一場歷史的際會，喚起在這個世界中于此處存在的個人經(jīng)驗”。也就是說，在理解和語言構(gòu)成的“宇宙”中，批評或闡釋，是我們從現(xiàn)象世界獲得此在經(jīng)驗、推衍人的歷史性與在世之在關(guān)系的一點有限方式。