摘要：文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)是一種從倫理視角認(rèn)識(shí)文學(xué)的倫理本質(zhì)和教誨功能，并在此基礎(chǔ)上閱讀、理解、分析和闡釋文學(xué)的批評(píng)理論與方法。以自然選擇為基礎(chǔ)，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)發(fā)展出倫理選擇理論，并建構(gòu)以倫理選擇、倫理身份、倫理環(huán)境、自由意志、理性意志等術(shù)語(yǔ)為核心的批評(píng)話語(yǔ)體系，為這一批評(píng)方法的運(yùn)用奠定基礎(chǔ)。在文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)理論中，以大腦為載體的腦文本、書(shū)寫(xiě)材料為載體的書(shū)寫(xiě)文本和電子介質(zhì)為載體的電子文本，構(gòu)成文學(xué)的三大文本形式；同時(shí)，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)以腦文本為基礎(chǔ)建構(gòu)自己的文本理論。在文學(xué)起源上，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)認(rèn)為，文學(xué)源于人類倫理表達(dá)之需，將文學(xué)視為道德的產(chǎn)物，堅(jiān)持文學(xué)批評(píng)的道德責(zé)任，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的教誨功能，具有鮮明的價(jià)值立場(chǎng)。文學(xué)的審美是非功能化的，它主要是通向和實(shí)現(xiàn)教誨功能的途徑。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的理論建構(gòu)體現(xiàn)中國(guó)學(xué)者提出原創(chuàng)性文學(xué)批評(píng)理論和方法的努力，對(duì)于擴(kuò)大中國(guó)文學(xué)理論國(guó)際影響力具有積極意義。

關(guān)鍵詞：文學(xué)倫理學(xué)批評(píng) 倫理選擇 教誨 審美

引言

文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)是一種從倫理視角認(rèn)識(shí)文學(xué)的倫理本質(zhì)和教誨功能，并在此基礎(chǔ)上閱讀、理解、分析和闡釋文學(xué)的批評(píng)理論與方法。它以文學(xué)文本為主要批評(píng)對(duì)象，運(yùn)用其專有術(shù)語(yǔ)解讀文本描寫(xiě)的不同生活現(xiàn)象，分析人與自我、人與他人、人與社會(huì)以及人與自然等復(fù)雜關(guān)系中的倫理問(wèn)題，解剖特定歷史環(huán)境中不同的倫理選擇范例，分析倫理選擇的發(fā)生、發(fā)展和結(jié)果，從不同的倫理選擇中尋找道德啟示，發(fā)揮文學(xué)的教誨功能。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的提出和理論建構(gòu)，依托新的時(shí)代背景，立足當(dāng)代文學(xué)批評(píng)狀況，同時(shí)基于自身的價(jià)值立場(chǎng)，力圖對(duì)當(dāng)代文學(xué)批評(píng)中存在的一些問(wèn)題進(jìn)行糾正。

自20世紀(jì)80年代開(kāi)始，中國(guó)不僅在經(jīng)濟(jì)、商貿(mào)、科學(xué)技術(shù)等領(lǐng)域打開(kāi)了對(duì)外開(kāi)放的大門(mén)，而且也在文化教育、文學(xué)藝術(shù)等領(lǐng)域向世界敞開(kāi)了對(duì)外開(kāi)放的大門(mén)。在文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域，西方理論通過(guò)譯介迅速進(jìn)入中國(guó)，激活了中國(guó)的文學(xué)批評(píng)與研究。但西方理論在促進(jìn)中國(guó)學(xué)術(shù)繁榮的同時(shí)，也逐漸占領(lǐng)了中國(guó)的部分學(xué)術(shù)陣地，不僅影響著中國(guó)文學(xué)批評(píng)的發(fā)展潮流，各種新潮術(shù)語(yǔ)也嵌入了中國(guó)的學(xué)術(shù)話語(yǔ)當(dāng)中。這種20世紀(jì)80年代開(kāi)始的新西學(xué)東漸，推動(dòng)了西學(xué)在文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域迅速傳播并獲得不少中國(guó)學(xué)者認(rèn)同，但不可否認(rèn)也在一定程度上導(dǎo)致了中國(guó)話語(yǔ)的缺失。

但是，如果對(duì)中國(guó)學(xué)者推介的西方理論細(xì)加分析，可能就會(huì)發(fā)現(xiàn)我們模糊了理論的概念，陷入了西方理論的誤區(qū)。當(dāng)我們?cè)噲D為那些耳熟能詳?shù)睦碚撓露x時(shí)，經(jīng)常感到無(wú)能為力。例如女性主義批評(píng)、生態(tài)批評(píng)、文化批評(píng)、倫理批評(píng)等，如果作為一種理論，對(duì)之應(yīng)該如何定義？它們的理論是什么或者說(shuō)什么是它們的理論？顯然很難作出回答。細(xì)加考察會(huì)發(fā)現(xiàn)，與其說(shuō)它們是一種文學(xué)批評(píng)理論，不如說(shuō)是文學(xué)批評(píng)思潮，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，是一種歷史思潮、政治思潮、社會(huì)思潮或文化思潮。所有這些思潮幾乎都沒(méi)有建構(gòu)系統(tǒng)的理論體系和話語(yǔ)體系，也沒(méi)有自己獨(dú)有的方法論。

以美國(guó)的倫理批評(píng)為例，從20世紀(jì)80年代開(kāi)始，倫理批評(píng)在美國(guó)芝加哥大學(xué)韋恩·布斯的推動(dòng)下迅速傳播開(kāi)來(lái)，逐漸成為文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域的一大思潮。20世紀(jì)90年代，倫理批評(píng)在美國(guó)遭到一些人的批判。例如，同在芝加哥大學(xué)的波斯納分別在《哲學(xué)與文學(xué)》雜志第21卷第1期和第22卷第2期以“反對(duì)倫理批評(píng)”為題發(fā)表論文，旗幟鮮明地捍衛(wèi)王爾德的唯美主義觀點(diǎn)：“書(shū)本來(lái)就沒(méi)有所謂道德的書(shū)或不道德的書(shū)的分別。書(shū)只有寫(xiě)得好或不好的分別。僅此而已?！彼J(rèn)為：“評(píng)價(jià)文學(xué)的正確標(biāo)準(zhǔn)是美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)而不是倫理標(biāo)準(zhǔn)?！辈ㄋ辜{有失偏頗的觀點(diǎn)不只是表明了唯美主義的回潮，更重要的是反映出倫理批評(píng)僅僅作為思潮容易遭到反對(duì)者的攻擊。布斯在他出版的一系列著作中提出了不少重要的文學(xué)理論問(wèn)題，捍衛(wèi)了文學(xué)的倫理價(jià)值，為21世紀(jì)初中國(guó)文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)理論的建構(gòu)提供了經(jīng)驗(yàn)。不過(guò)，雖然布斯在美國(guó)始終是倫理批評(píng)思潮的捍衛(wèi)者和引領(lǐng)者，但他遠(yuǎn)沒(méi)有實(shí)現(xiàn)建構(gòu)倫理批評(píng)理論體系和話語(yǔ)體系的目標(biāo)。

從文學(xué)批評(píng)價(jià)值方面說(shuō)，上述各種思潮強(qiáng)調(diào)文學(xué)的社會(huì)價(jià)值和倫理價(jià)值，重視文學(xué)的社會(huì)責(zé)任和道德義務(wù)，寄希望于用文學(xué)解決女性、生態(tài)、文化和社會(huì)倫理方面的問(wèn)題，其思想和觀點(diǎn)能夠得到社會(huì)認(rèn)同。但是，它們的思想和觀點(diǎn)還沒(méi)有真正形成體系，事實(shí)上它們始終不是作為理論而是作為思潮存在的。令人遺憾的是，我們往往把理論同思潮混同在一起，不僅沒(méi)有將二者區(qū)別開(kāi)來(lái)，相反卻掉進(jìn)了思潮即理論的陷阱。思潮不是理論，但是思潮能夠促進(jìn)理論生成。中國(guó)文學(xué)批評(píng)理論的建構(gòu)需要從西學(xué)強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)的影響下突圍出來(lái)，需要從思潮走向理論。

要突破西學(xué)理論的藩籬，消除中國(guó)文學(xué)批評(píng)逐漸西化的弊端，不僅需要借鑒西學(xué)，更要回歸中國(guó)文學(xué)現(xiàn)實(shí)，在新時(shí)代創(chuàng)建我們自己的文學(xué)批評(píng)理論和學(xué)術(shù)話語(yǔ)。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)是在繼承中國(guó)道德批評(píng)傳統(tǒng)和借鑒西方倫理批評(píng)的基礎(chǔ)上創(chuàng)建的，同時(shí)也推動(dòng)了中國(guó)文學(xué)批評(píng)理論的創(chuàng)新。

一、文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的理論建構(gòu)：倫理選擇

21世紀(jì)初，作為思潮的倫理批評(píng)在美國(guó)衰落了，但作為批評(píng)理論的文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)卻在中國(guó)迅速發(fā)展起來(lái)。經(jīng)過(guò)十幾年的努力，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)不僅在達(dá)爾文自然選擇學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)上建構(gòu)了倫理選擇（ethical selection）理論，而且還通過(guò)倫理選擇（ethical choice）、倫理身份、倫理環(huán)境、倫理語(yǔ)境、獸性因子、人性因子、自由意志、理性意志、倫理禁忌、道德教誨等核心術(shù)語(yǔ)建構(gòu)起自己的話語(yǔ)體系，從而使文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)從思潮變?yōu)槔碚摵头椒?，并在?duì)文學(xué)文本的分析研究中得到有效運(yùn)用。

倫理選擇指的是人類通過(guò)自然選擇獲得人的形式之后所要經(jīng)歷的獲取人的本質(zhì)的過(guò)程。在人類文明發(fā)展史上，人類在完成第一次生物性選擇即自然選擇，獲得人的形式之后，還要經(jīng)歷第二次選擇即倫理選擇。自然選擇只是從形式上把人同獸區(qū)別開(kāi)來(lái)，倫理選擇才真正從本質(zhì)上把人同獸區(qū)別開(kāi)來(lái)。倫理選擇在性質(zhì)上同自然選擇完全不同，前者是人的本質(zhì)的選擇，后者是人的形式的選擇。經(jīng)過(guò)倫理選擇，人才有了善惡的觀念，才有了人性，才最終成為倫理的人。因此，倫理選擇是關(guān)于如何做人的選擇，是人通過(guò)教誨和學(xué)習(xí)而做一個(gè)有道德的人的過(guò)程。

在文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的“倫理選擇”理論體系中，自然選擇是倫理選擇立論的前提，也是其思想基礎(chǔ)。自然選擇（natural selection）指生物在生存斗爭(zhēng)中適者生存和優(yōu)勝劣汰的自然現(xiàn)象。就人而言，從古猿到人的整個(gè)進(jìn)化過(guò)程就是自然選擇的過(guò)程。就人類進(jìn)化的結(jié)果而論，人在自然選擇中獲得人的形式的同時(shí)，也不可避免地保留了動(dòng)物性遺傳。中國(guó)神話中的伏羲、女?huà)z和希臘神話中的斯芬克斯等半人半獸的形象，都象征性地說(shuō)明了人在完成自然選擇后表現(xiàn)出來(lái)的人獸同體的典型特征。人面獸身的伏羲、女?huà)z和斯芬克斯身上都保留著人性和獸性共存的特點(diǎn)，我們把這一特點(diǎn)稱為女?huà)z因子（nuwa factor），也可稱為伏羲因子（fuxi factor）或斯芬克斯因子（sphinx factor）。在倫理選擇理論體系中，女?huà)z因子是同伏羲因子和斯芬克斯因子意義相同的術(shù)語(yǔ)，用來(lái)解釋人身上善惡并存的特點(diǎn)。人身上理性和獸性并存的特點(diǎn)，是由斯芬克斯因子決定的。斯芬克斯因子由人性因子和獸性因子兩部分構(gòu)成，因此也是人性因子和獸性因子的總稱。

人性因子（human factor）不同于人性，人性因子是人的倫理意識(shí)，因而是人性的種子，而人性是人區(qū)別于獸的本質(zhì)特征。人性因子的作用是約束和控制獸性因子，是人類在從摩爾根所說(shuō)的野蠻階段向文明階段發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)的能夠?qū)е伦陨磉M(jìn)化為人的決定性因素。正是因?yàn)槿诵砸蜃拥某霈F(xiàn)，人才會(huì)產(chǎn)生倫理意識(shí)并獲得人性，才能從獸變?yōu)槿?。人性因子的表現(xiàn)形式是理性意志（rational will），其最重要特征就是能夠作出價(jià)值判斷，分辨善惡。正是因?yàn)槿诵砸蜃拥某霈F(xiàn)，道德的人才能借助理性之光成長(zhǎng)起來(lái)。

獸性因子(animal factor)與人性因子相對(duì)，其表現(xiàn)形式為自由意志（free will）和自然意志（natural will）。獸性因子是人的動(dòng)物性本能的體現(xiàn)，是人在進(jìn)化過(guò)程中的獸性殘留，也是人身上存在的非理性因素。人同獸的區(qū)別在于人具有分辨善惡的能力，能夠控制身上的動(dòng)物性本能，從而成為有理性的存在。人同獸相比具有倫理意識(shí)，只有當(dāng)人的倫理意識(shí)出現(xiàn)之后，人才能控制獸性因子而成為真正的人。

實(shí)際上每個(gè)人都是善惡并存的生物體，從這個(gè)角度看，文學(xué)作品的價(jià)值就在于通過(guò)描繪人性因子同獸性因子的不同組合與變化揭示人的倫理選擇過(guò)程。人性因子與獸性因子的不同組合使文學(xué)作品中人物的行為、思想、情感和倫理觀念復(fù)雜化、多樣化，從而塑造出性格各不相同的人物，同時(shí)也引發(fā)不同的倫理沖突，體現(xiàn)不同的倫理價(jià)值，進(jìn)而為如何做人帶來(lái)啟示。例如，《俄狄浦斯王》盡管常被解讀為表現(xiàn)了古希臘人的命運(yùn)觀念，但是透過(guò)命運(yùn)的面紗我們看到的卻是人類在做人還是做獸之間進(jìn)行的艱難選擇。這部悲劇借助斯芬克斯以及它的謎語(yǔ)提出一個(gè)重要問(wèn)題：人同獸的區(qū)別究竟在哪里？俄狄浦斯通過(guò)自己的行動(dòng)理性地解答了斯芬克斯之謎，回答了如何正確進(jìn)行倫理選擇的問(wèn)題，那就是做人需要遵守做人的倫理。

倫理選擇就是做人而不做獸的選擇，那么怎樣理解人和獸的區(qū)別呢？費(fèi)爾巴哈說(shuō)：“究竟什么是人跟動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別呢？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的最簡(jiǎn)單、最一般、最通俗的回答是：意識(shí)?！薄暗?，人自己意識(shí)到的人的本質(zhì)究竟是什么呢？或者，在人里面形成類、即形成本來(lái)的人性的東西究竟是什么呢？就是理性、意志、心。一個(gè)完善的人，必定具備思維力、意志力和心力。思維力是認(rèn)識(shí)之光，意志力是品性之能量，心力是愛(ài)。理性、愛(ài)、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的人底絕對(duì)本質(zhì)，就是人生存的目的?！辟M(fèi)爾巴哈實(shí)際上是從人性和獸性兩方面尋找人與獸的區(qū)別。恩格斯說(shuō)：“人來(lái)源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問(wèn)題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異?！倍鞲袼顾f(shuō)的人性與獸性的程度差異，正是人一生中需要通過(guò)倫理選擇解決的問(wèn)題。在倫理選擇中，人需要通過(guò)理性約束動(dòng)物本性，強(qiáng)化人的道德性，同時(shí)對(duì)動(dòng)物本性保持警覺(jué)，將其管控在倫理允許的范圍之內(nèi)。

倫理選擇（ethical selection）過(guò)程是自然選擇完成之后人類道德文明的新階段，是人必須經(jīng)歷的通過(guò)具體的自我倫理選擇（ethical choice）活動(dòng)獲取人的道德本質(zhì)的過(guò)程。通過(guò)倫理選擇，人才能走出蒙昧，脫離野蠻。倫理選擇不是所有物種的選擇而只是人類的選擇。自然選擇是形式的選擇，人長(zhǎng)成什么模樣不是由自己決定的，而是自然選擇的結(jié)果。倫理選擇是本質(zhì)的選擇、做人的選擇。用什么樣的規(guī)范要求自己，按照什么標(biāo)準(zhǔn)塑造自己，做什么樣的人，都不是由自然選擇決定，而是由倫理選擇決定。倫理選擇按照某種社會(huì)要求和道德規(guī)范進(jìn)行選擇，按照做人的道德目標(biāo)在特定的倫理環(huán)境和語(yǔ)境中選擇，而且這種選擇是在教誨和學(xué)習(xí)過(guò)程中進(jìn)行的。

進(jìn)化是自然選擇的方法，教誨是倫理選擇的方法。蒙昧?xí)r代的人類正是通過(guò)教誨才知道應(yīng)如何進(jìn)行倫理選擇的。教誨包括兩個(gè)方面：教育和學(xué)習(xí)。簡(jiǎn)而言之，倫理選擇通過(guò)教誨的方法讓人變成符合道德規(guī)范的人。剛剛誕生的嬰兒只是形式的人，由于倫理意識(shí)還沒(méi)有出現(xiàn)，嬰兒是由獸性因子主導(dǎo)的。隨著嬰兒成長(zhǎng)為幼兒，其認(rèn)知能力得到加強(qiáng)，倫理意識(shí)產(chǎn)生，在父母的教導(dǎo)和環(huán)境的影響下逐漸有了人的概念，進(jìn)而能夠?qū)ψ约哼M(jìn)行人的身份確認(rèn)。幼兒關(guān)于人的身份的自我確認(rèn)是非常重要的，正是因?yàn)橛辛藢?duì)人的身份的確認(rèn)，幼兒才能進(jìn)入倫理選擇的過(guò)程。幼兒的自我身份確認(rèn)以及隨后的倫理選擇，都是教誨（教與學(xué)）的結(jié)果。沒(méi)有教誨，幼兒的倫理意識(shí)難以產(chǎn)生，也不能進(jìn)行正確的倫理選擇。

教誨實(shí)際上從原始社會(huì)就已經(jīng)開(kāi)始了。人類形成的習(xí)慣、行為規(guī)則、各種儀式等，都需要傳授給下一代并在群體中傳播，這就需要進(jìn)行教育和學(xué)習(xí)。在書(shū)寫(xiě)符號(hào)出現(xiàn)之前，口頭交流是教育的主要方式。為了避免口頭教育的局限性，人類發(fā)明了圖畫(huà)，在圖畫(huà)的基礎(chǔ)上又發(fā)展出圖畫(huà)文字，接著象形文字出現(xiàn)了。其后，文字作為書(shū)寫(xiě)符號(hào)成為傳遞人類文明最重要的載體，在教育和學(xué)習(xí)中得到廣泛運(yùn)用。

許慎在《說(shuō)文解字序》中說(shuō)：“黃帝之史倉(cāng)頡，見(jiàn)鳥(niǎo)獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書(shū)契。百工以乂，萬(wàn)品以察，蓋取諸夬。夬，揚(yáng)于王庭。言文者，宣教明化于王者朝廷，君子所以施祿及下，居德則忌也?！痹S慎強(qiáng)調(diào)倉(cāng)頡造字是為了宣教明化，使人增修德行、明白禁忌。認(rèn)為文字具有倫理價(jià)值并不完全是許慎的觀點(diǎn)?！吨芤住は缔o》論述說(shuō)：“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書(shū)契，百官以治，萬(wàn)民以察，蓋取諸夬?！憋@然，無(wú)論是從造字的目的還是從文字的功能來(lái)看，文字創(chuàng)造之初都是為了倫理教誨。而無(wú)論是造字還是后來(lái)的書(shū)寫(xiě)文本，都是為了教導(dǎo)人養(yǎng)成良好的生活習(xí)慣以及遵守做人的道德倫理規(guī)范。所以，文字和文本的價(jià)值及根本用途均在于倫理教誨。

摩爾根說(shuō)：“文字的使用是文明伊始的一個(gè)最準(zhǔn)確的標(biāo)志，刻在石頭上的象形文字也具有同等的意義。認(rèn)真地說(shuō)來(lái)，沒(méi)有文字記載，就沒(méi)有歷史，也沒(méi)有文明?！弊鳛闀?shū)寫(xiě)符號(hào)，文字的使用不僅提高了學(xué)習(xí)效率，更重要的是人類的道德生活以及道德經(jīng)驗(yàn)可以通過(guò)文字記錄下來(lái)，而不再僅憑口耳相傳和保存。文字的廣泛運(yùn)用，導(dǎo)致以抒情敘事為主要特征的文學(xué)的出現(xiàn)。摩爾根在強(qiáng)調(diào)文學(xué)的重要性時(shí)說(shuō)：“荷馬詩(shī)篇的產(chǎn)生差不多可以作為希臘人進(jìn)入文明的標(biāo)志，不論這些詩(shī)篇在當(dāng)時(shí)是用口傳還是筆錄的?！睆奈膶W(xué)的閱讀或朗誦中，人們可以得知他人是如何選擇的以及不同選擇導(dǎo)致的不同結(jié)果，并將其作為自我選擇的借鑒和參考。

顯而易見(jiàn)，文學(xué)是因?yàn)槿祟惤陶d的需要而產(chǎn)生的，是人類最重要的倫理表達(dá)形式之一。以埃斯庫(kù)羅斯的悲劇三部曲《俄瑞斯忒斯》為例，因?yàn)橛辛诉@部文學(xué)作品，讀者和觀眾才能進(jìn)入虛擬的倫理場(chǎng)景，感受俄瑞斯忒斯、他的父親阿伽門(mén)農(nóng)和母親克呂泰涅斯特拉在各自的家庭生活中所經(jīng)歷的異常復(fù)雜的倫理選擇過(guò)程，才能引發(fā)更深入的倫理思考并從中得到深刻的道德啟示。從古代希臘以及現(xiàn)代、當(dāng)代的經(jīng)典文學(xué)作品的主題和題材中，可以清楚地看到文學(xué)在倫理表達(dá)方面的特征。例如在西方文學(xué)中，但丁的《神曲》通過(guò)地獄、煉獄和天堂三界表現(xiàn)道德升華的過(guò)程。在中國(guó)文學(xué)中，屈原通過(guò)“路漫漫其修遠(yuǎn)兮,吾將上下而求索”“長(zhǎng)太息以掩涕兮，哀民生之多艱”“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔”等詩(shī)句，表達(dá)自己的道德理想和對(duì)人生目標(biāo)的追求。曹雪芹通過(guò)賈寶玉、薛寶釵、林黛玉等人物各自不同的倫理選擇，敘述他們的道德成長(zhǎng)。羅貫中通過(guò)劉、關(guān)、張?zhí)覉@三結(jié)義以及諸葛亮、周瑜、曹操等人不同的倫理選擇，展現(xiàn)了他們的選擇活動(dòng)是怎樣影響個(gè)人道德人格、國(guó)家政治建構(gòu)和軍事斗爭(zhēng)進(jìn)程的。閱讀中外文學(xué)作品，復(fù)雜有趣的新奇故事往往容易吸引讀者，但是使故事復(fù)雜有趣的倫理選擇過(guò)程，潤(rùn)物無(wú)聲，才最能讓人內(nèi)心受到感動(dòng)并進(jìn)行道德深思。

文學(xué)文本是用于教誨的工具。在倫理選擇過(guò)程中，文學(xué)因倫理教誨的需要而產(chǎn)生。在文學(xué)的書(shū)寫(xiě)文本出現(xiàn)之前，有關(guān)人類倫理選擇的故事很多時(shí)候是通過(guò)專門(mén)的歌手口頭講述的，例如《荷馬史詩(shī)》。文字發(fā)明之后，書(shū)寫(xiě)文本成為記述人類倫理選擇活動(dòng)的主要載體。由于人的經(jīng)歷有限，大多數(shù)情況下讀者和聽(tīng)眾并沒(méi)有親身經(jīng)歷過(guò)文學(xué)作品敘述的倫理選擇活動(dòng)，加上掌握的知識(shí)有限，往往不能完全理解文學(xué)文本。為了解釋文本、正確理解文本和從文本中得到教誨，文學(xué)批評(píng)出現(xiàn)了。有關(guān)文學(xué)作品的導(dǎo)讀、評(píng)論、研究論文和學(xué)術(shù)專著，都是用于解釋文學(xué)文本的。在某種意義上說(shuō)，它們都是文學(xué)這一工具的“使用說(shuō)明書(shū)”。解釋文學(xué)文本需要批評(píng)方法，不同的方法會(huì)對(duì)文學(xué)文本作出不同的解讀。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)是眾多文學(xué)批評(píng)方法中的一種，它在倫理選擇理論基礎(chǔ)上建構(gòu)了自己的批評(píng)話語(yǔ)，利用自己的批評(píng)術(shù)語(yǔ)對(duì)文學(xué)進(jìn)行解讀、分析、闡釋和批評(píng)，目的在于幫助和引導(dǎo)讀者閱讀、欣賞和理解文學(xué)，從文學(xué)中獲得道德啟示，作出正確的倫理選擇。

在文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的話語(yǔ)體系中，倫理選擇（ethical choice）不僅是核心術(shù)語(yǔ)，而且也是其他術(shù)語(yǔ)的基礎(chǔ)。倫理選擇（ethical selection）的整個(gè)過(guò)程是由無(wú)數(shù)個(gè)自我倫理選擇活動(dòng)構(gòu)成的，這些具體的倫理選擇活動(dòng)不僅在文學(xué)作品中得到了集中描寫(xiě)，而且構(gòu)成文學(xué)文本的重要內(nèi)容。文學(xué)作品以人為書(shū)寫(xiě)對(duì)象，通過(guò)倫理選擇活動(dòng)寫(xiě)人、敘事、抒情，描寫(xiě)整個(gè)人生過(guò)程中的一個(gè)個(gè)選擇活動(dòng)，評(píng)說(shuō)做人的道理。因此，文學(xué)作品描寫(xiě)的人生選擇的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)和得失范例能夠作為借鏡，發(fā)揮教誨功能。以敘事性作品為例，歐洲文學(xué)如荷馬的史詩(shī)、塞萬(wàn)提斯的《堂吉訶德》、拉伯雷的《巨人傳》、菲爾丁的《湯姆·瓊斯》、狄更斯的《大衛(wèi)·科波菲爾》等，中國(guó)文學(xué)中的元曲、四大古典小說(shuō)等，無(wú)不描寫(xiě)人物生活中的一系列選擇，如選擇的過(guò)程、情感與體驗(yàn)、得失與思考等，描寫(xiě)其選擇怎樣影響了他們的人生，從而讓讀者從中得到教誨。

由于文學(xué)作品記述和評(píng)說(shuō)人一生中所經(jīng)歷的一個(gè)個(gè)選擇，這就決定了文學(xué)研究關(guān)注的焦點(diǎn)應(yīng)該轉(zhuǎn)向?qū)唧w的倫理選擇活動(dòng)的分析和批評(píng)，把對(duì)倫理選擇活動(dòng)的分析同倫理身份、倫理環(huán)境等批評(píng)術(shù)語(yǔ)結(jié)合在一起。從本質(zhì)上說(shuō)，倫理選擇是在特定環(huán)境或語(yǔ)境中對(duì)如何做人的選擇，也是對(duì)人的身份的建構(gòu)和確認(rèn)。倫理選擇活動(dòng)往往是由人的身份決定的，不同身份的人往往會(huì)作出不同的選擇，不同的選擇也建構(gòu)新的身份。實(shí)際上，對(duì)人物的性格、心理、情感、精神進(jìn)行分析和評(píng)價(jià)，也是對(duì)具有某種倫理身份的人的倫理選擇活動(dòng)進(jìn)行分析和評(píng)價(jià)。無(wú)論心理還是精神，情感還是道德，它們都存在于具體的倫理選擇活動(dòng)中，并且同某種倫理身份聯(lián)系在一起。心理變化和精神狀態(tài)也都是在選擇過(guò)程中產(chǎn)生的。只有把全部的倫理選擇活動(dòng)納入觀察的視野，才能從選擇活動(dòng)的表象深入到人物性格、情感、心理、精神和道德層面。因此，對(duì)文學(xué)的批評(píng)研究就需要從傳統(tǒng)中對(duì)人物性格、心理和精神的分析轉(zhuǎn)移到對(duì)倫理選擇活動(dòng)的分析上來(lái)，通過(guò)對(duì)倫理選擇活動(dòng)的分析來(lái)理解人物的心理、情感、道德及精神狀態(tài)，并從中獲取教誨。

無(wú)論外國(guó)文學(xué)還是中國(guó)文學(xué)，文學(xué)人物都生活在倫理選擇活動(dòng)中。通過(guò)對(duì)一個(gè)個(gè)倫理選擇活動(dòng)的分析，存在于文學(xué)文本中的人物不僅復(fù)活在我們面前，而且還能帶領(lǐng)我們重新經(jīng)歷他們的倫理選擇過(guò)程，感受他們經(jīng)歷過(guò)的喜怒哀樂(lè)和愛(ài)恨情仇，從他們的人生感悟中得到啟迪。文學(xué)批評(píng)以文學(xué)文本為主要研究對(duì)象，對(duì)文學(xué)范疇中其他問(wèn)題的研究都是為文本研究服務(wù)的，并在對(duì)文學(xué)文本進(jìn)行分析和價(jià)值判斷的過(guò)程中形成自己的文本認(rèn)知理論與方法。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)同樣如此。由于對(duì)文學(xué)倫理道德功能的強(qiáng)調(diào)，此前唯美主義文學(xué)觀念下對(duì)文學(xué)文本的理解與認(rèn)識(shí)顯然并不適合文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)。因此，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的理論建構(gòu)，在明確了堅(jiān)持倫理性的價(jià)值立場(chǎng)之后，就需要建構(gòu)與其主張相符的文學(xué)文本理論。

二、文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的文本理論

文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)以文學(xué)文本為批評(píng)對(duì)象，強(qiáng)調(diào)文學(xué)是由書(shū)寫(xiě)符號(hào)構(gòu)成的文本存在，文本是文學(xué)的基本載體。正因?yàn)槲膶W(xué)如同繪畫(huà)和雕塑一樣以具體的物質(zhì)材料為媒介，因此文學(xué)文本從形式上看是一種物質(zhì)形態(tài)。文本由符號(hào)組成，它既是語(yǔ)言的物質(zhì)形態(tài)，也是思想的物質(zhì)形態(tài)。只有文本才能構(gòu)成文學(xué)，語(yǔ)言只能表達(dá)文學(xué)而不能直接構(gòu)成文學(xué)。

文本理論是20世紀(jì)文學(xué)理論發(fā)展的結(jié)果。從20世紀(jì)80年代開(kāi)始，Text這一術(shù)語(yǔ)被翻譯為“文本”，在中國(guó)被廣泛接受。至90年代，文本概念逐漸成為文學(xué)批評(píng)中的關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)，也成為中國(guó)學(xué)者討論最多也是爭(zhēng)議最多的術(shù)語(yǔ)之一。在傳統(tǒng)觀念中，文本和作品是兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)和對(duì)立的概念。然而，在20世紀(jì)六七十年代的西方文學(xué)理論和批評(píng)中，作品概念逐漸被文本概念所取代。在作品與文本這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)轉(zhuǎn)換的背后，實(shí)際上是文學(xué)批評(píng)范式的轉(zhuǎn)換。因此巴特曾明確指出，文學(xué)研究和批評(píng)的焦點(diǎn)從作品的問(wèn)題轉(zhuǎn)為文本的問(wèn)題。

時(shí)至今日，文本仍然是分歧最大的文學(xué)批評(píng)概念之一。利科說(shuō)：“文本就是由書(shū)寫(xiě)而固定下來(lái)的語(yǔ)言?！保ā督忉寣W(xué)和人文科學(xué)》）福勒說(shuō)：“文本指的是文本表層結(jié)構(gòu)，即作品‘可見(jiàn)’、‘可感’的一面；這與文學(xué)批評(píng)家把文本當(dāng)作形式客體的看法很接近?！薄安贿^(guò)一般來(lái)說(shuō)，我們可以認(rèn)為，文本由一系列句子構(gòu)成。一個(gè)句子是文本的一個(gè)元素、一個(gè)單位或一種成分。”（《語(yǔ)言學(xué)與小說(shuō)》）托多洛夫認(rèn)為文本不同于句子：“文本的概念與句子的概念是處在不同的層次之上的。在這個(gè)意義上，文本必須與段落——由若干句子組成的書(shū)寫(xiě)單位——區(qū)別開(kāi)來(lái)?！卑吞卣J(rèn)為，文本“就是文學(xué)作品所呈現(xiàn)的表面；就是構(gòu)成這部作品的詞語(yǔ)的結(jié)構(gòu)，這些詞語(yǔ)的排列賦予它一種穩(wěn)定的和盡可能獨(dú)一無(wú)二的意義?！笔房?tīng)査箯姆?hào)學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)認(rèn)為，文本表示“以一種符碼或一套符碼通過(guò)某種媒介從發(fā)話人傳遞到接受者那里的一套記號(hào)。這樣一套記號(hào)的接受者把它們作為一個(gè)文本來(lái)領(lǐng)會(huì)，并根據(jù)這種或這套可以獲得的和適合的代碼著手解釋它們?！保ā斗?hào)學(xué)與解釋》）后結(jié)構(gòu)主義的觀點(diǎn)認(rèn)為：“我們將文本定義如下：一個(gè)超越語(yǔ)言的工具，它通過(guò)使用一種通訊性的言辭來(lái)重新分配語(yǔ)言的秩序，目的在于直接地傳遞信息，這些言辭是與那些先于其而存在的和與其并存的言辭互相聯(lián)系的?！保死蛩沟偻蓿┑吕镞_(dá)也說(shuō)：“廣義而言，文本沒(méi)有確定性。甚至過(guò)去產(chǎn)生的文本也并不曾經(jīng)有過(guò)確定性?！保ā陡ヂ逡恋屡c書(shū)寫(xiě)的意味》）

隨著西方文本理論研究的深入，文本概念已不限于文學(xué)的、書(shū)寫(xiě)的文本。除了文學(xué)之外，文本的概念既適用于電影、繪畫(huà)、音樂(lè)等藝術(shù)文本，也適用于一切具有符號(hào)性質(zhì)的構(gòu)成，如服裝、飲食、儀式甚至歷史等。在后結(jié)構(gòu)主義之后，文本與外部世界的聯(lián)系越來(lái)越受到重視。所以賽義德認(rèn)為：“簡(jiǎn)言之，文本存在于世界之中，所以，文本是世界之物?！蓖渌幕a(chǎn)品一樣，文本也“從屬于法律、政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)強(qiáng)制力?！保ā段谋?、世界、批評(píng)》）

迄今為止，國(guó)內(nèi)外有關(guān)文本研究的成果已經(jīng)非常豐富，但無(wú)可否認(rèn)的是，文本理論深受索緒爾和巴特影響，大多數(shù)關(guān)于文本的研究往往被束縛在他們的文本理論框架中，缺少創(chuàng)新。無(wú)論是文本研究，還是與之相關(guān)的符號(hào)、語(yǔ)言研究，都沒(méi)能擺脫索緒爾和巴特的窠臼。

關(guān)于文學(xué)同文本的關(guān)系，章太炎在《文學(xué)總略》中說(shuō)：“文學(xué)者，以有文字著于竹帛，故謂之文。論其法式，謂之文學(xué)?！蔽膶W(xué)指的是用書(shū)寫(xiě)符號(hào)即文字記錄、儲(chǔ)存在某種載體上的文本，在這一點(diǎn)上文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的觀點(diǎn)同章太炎類似。根據(jù)文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的觀點(diǎn)，文學(xué)的存在有兩個(gè)基本前提：文字和文本。文字是意義的載體，文本是文學(xué)的形態(tài)；文字構(gòu)成文本，文本構(gòu)成文學(xué)。文字只是一系列表意符號(hào)，本身并不是文學(xué)。在組成文本之前，文字的意義是獨(dú)立的、單一的、簡(jiǎn)單的、相互割裂的，而一旦組成文本，即成為書(shū)寫(xiě)文本，便產(chǎn)生了最初的文學(xué)。

但是總體而言，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)以倫理選擇為基礎(chǔ)形成的文本觀念既不同于章太炎等人的文本觀念，也不同于西方文本理論。它按照載體分類，把文本分為三種基本形態(tài)：以大腦為載體的腦文本、以書(shū)寫(xiě)材料為載體的書(shū)寫(xiě)文本和以電子介質(zhì)為載體的電子文本（電子文本也稱為數(shù)字文本）。同時(shí)，基于三大文本類型的劃分，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)以腦文本為基礎(chǔ)建構(gòu)起自己的文本理論。

腦文本、書(shū)寫(xiě)文本和電子文本之間的本質(zhì)區(qū)別是它們的載體不同。從文獻(xiàn)學(xué)意義上說(shuō)，目前最古老和最重要的文本形式是書(shū)寫(xiě)文本。把書(shū)寫(xiě)符號(hào)契刻或書(shū)寫(xiě)在某種物體如龜甲、牛骨、竹簡(jiǎn)、木牘、青銅器皿、縑帛、紙張等材料上，就形成書(shū)寫(xiě)文本。后來(lái)，書(shū)寫(xiě)符號(hào)找到了新的電子（數(shù)字）載體，出現(xiàn)了電子文本。電子文本是一種新的文本形式，除了載體性質(zhì)不同之外，它具有書(shū)寫(xiě)文本的所有特征，因此文學(xué)作品也包括電子文本。無(wú)論書(shū)寫(xiě)文本還是電子文本，都是由書(shū)寫(xiě)符號(hào)加某種載體構(gòu)成的。

文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)根據(jù)載體對(duì)文本進(jìn)行分類，是為了找到一條推動(dòng)文本研究的新途徑，即研究文本需要深入到更深層次即大腦層面進(jìn)行探討，才有可能打開(kāi)新思路。就文本而言，語(yǔ)言、符號(hào)與文本只是表象，而它們的本原隱藏其后，不易發(fā)現(xiàn)。這個(gè)更深層次的東西就是腦文本。語(yǔ)言、符號(hào)和文本都是在腦文本基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，因此要解決語(yǔ)言、符號(hào)和文本的問(wèn)題，就應(yīng)該從腦文本的研究入手。

腦文本（brain text）以人的大腦為載體。通過(guò)感知、認(rèn)識(shí)和理解的思維過(guò)程，大腦能夠?qū)⑺季S的結(jié)果以記憶形式保存下來(lái)，形成腦文本。人們對(duì)世界客觀事物的感知和認(rèn)知，都會(huì)以記憶的形式在大腦中存儲(chǔ)。大腦在通過(guò)感知、認(rèn)知來(lái)理解事物的思維過(guò)程中產(chǎn)生腦文本。

就書(shū)寫(xiě)文本和電子文本而言，腦文本是文本的第一種形態(tài)。就介質(zhì)而言，腦文本是一種特殊的生物形態(tài)。在書(shū)寫(xiě)文本和電子文本出現(xiàn)之前，非物質(zhì)形態(tài)的意識(shí)只能保存在腦文本里。腦文本不能遺傳，只能通過(guò)口耳相傳的方式進(jìn)行復(fù)制。游吟詩(shī)人對(duì)文學(xué)作品如《荷馬史詩(shī)》以及其他作品的傳唱，都是以腦文本為前提的。他們傳唱的是保存在大腦中的有關(guān)《荷馬史詩(shī)》和文學(xué)故事的腦文本。在腦文本的表達(dá)形式上，語(yǔ)言是表達(dá)腦文本的聲音形式。聲音能否形成文本，答案是否定的。雖然聲音可以用來(lái)表達(dá)腦文本，聲音也可以用書(shū)寫(xiě)符號(hào)記錄下來(lái)形成由書(shū)寫(xiě)符號(hào)構(gòu)成的書(shū)寫(xiě)文本，但是聲音本身只是表達(dá)腦文本的媒介而不是文本。

文學(xué)腦文本也是傳統(tǒng)上所說(shuō)的口頭文學(xué)的文本。一般認(rèn)為，在書(shū)寫(xiě)文本出現(xiàn)之前，通過(guò)口頭表達(dá)、口耳相傳的文學(xué)是沒(méi)有文本的文學(xué)，這就是所謂的口頭文學(xué)。但是，根據(jù)文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的文本觀點(diǎn)，口頭文學(xué)也是有文本的，這個(gè)文本就是存儲(chǔ)在大腦中的腦文本。口頭講述的是這個(gè)腦文本，口耳相傳的也是這個(gè)腦文本。人的發(fā)音器官的基本功能就是把腦文本轉(zhuǎn)換成聲音，生成語(yǔ)言，讓聽(tīng)者能夠理解?？陬^講述是人的發(fā)音器官的發(fā)聲活動(dòng)，其本身不是文學(xué)，而是一種通過(guò)發(fā)音器官表達(dá)文本的方法。有了腦文本，發(fā)音器官才有講述的內(nèi)容，才能將腦文本轉(zhuǎn)換成聲音?？诙鄠魇锹?tīng)者利用聽(tīng)覺(jué)器官接受講述者用發(fā)音器官表達(dá)的腦文本，然后將其復(fù)制成新的腦文本存儲(chǔ)在自己的大腦里。例如，《荷馬史詩(shī)》在形成書(shū)寫(xiě)文本之前通過(guò)口耳相傳的方式流傳，實(shí)際上是《荷馬史詩(shī)》腦文本的流傳。

從性質(zhì)上說(shuō)，口頭講述文學(xué)既不是文學(xué)的形式，也不是文學(xué)的類型，而只是將腦文本轉(zhuǎn)化成聲音形態(tài)的方法，或者說(shuō)是表達(dá)文學(xué)的方法。口頭文學(xué)本身不是文學(xué)實(shí)體，只有口頭表達(dá)的文學(xué)腦文本才是文學(xué)實(shí)體。由此可見(jiàn)，所謂的口頭文學(xué)實(shí)際上是用口頭表達(dá)的文學(xué)腦文本，或者說(shuō)是腦文本的聲音形態(tài)。

除了作為與書(shū)寫(xiě)文本、電子文本并列的文本形式之外，腦文本還具有其他兩類文本不具有的作用。不論是書(shū)寫(xiě)文本，還是數(shù)字文本，要發(fā)揮出教誨功能，都需要讀者通過(guò)對(duì)文本的閱讀，在大腦中將對(duì)文本內(nèi)容的感悟轉(zhuǎn)換成新的“腦文本”保存下來(lái)。在讀者的大腦對(duì)保存的這些腦文本理解、消化和接受的過(guò)程中，文學(xué)作品如春風(fēng)化雨般在不知不覺(jué)中對(duì)讀者起到教誨作用。從這個(gè)意義上說(shuō)，與書(shū)寫(xiě)文本和電子文本相比，腦文本實(shí)則具有相對(duì)的超越性和獨(dú)特性。因此，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)自然會(huì)對(duì)腦文本有更多關(guān)注。因?yàn)樗粌H僅是一種基本的文本類型，而且與文學(xué)發(fā)揮教誨功能的內(nèi)在機(jī)制密切相關(guān)。所以，在某種程度上說(shuō)，腦文本是決定人的思想和行為的既定程序，它不僅用于交流和傳播信息，也決定人的意識(shí)、思維、判斷、選擇、行動(dòng)、情感。因此，文學(xué)雖然具有教誨的功能，但是要轉(zhuǎn)換成腦文本之后才能發(fā)揮出來(lái)。文學(xué)作品中包含的道德范例、榜樣和說(shuō)教，也只有轉(zhuǎn)換成腦文本后才能形成觀念和思想，發(fā)揮褒揚(yáng)或勸喻、鼓勵(lì)或批評(píng)、贊揚(yáng)或警示的作用，從而實(shí)現(xiàn)教誨目的。

文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)認(rèn)為，讀者閱讀、欣賞文學(xué)的目的，是獲取我們所需要的腦文本。因此，如何選擇用于某種教誨的文學(xué)作品就變得特別重要。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的作用就是通過(guò)對(duì)文學(xué)文本的分析、解讀和批評(píng)，為讀者建構(gòu)腦文本提供優(yōu)秀的作品，以促進(jìn)其道德完善。也就是說(shuō)，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)要用新的方法解決文學(xué)如何發(fā)揮教誨功能的問(wèn)題，而腦文本則從理論上為解決這一問(wèn)題提供了可能。

文學(xué)既可以指實(shí)體的文學(xué)作品，也可以指抽象的文學(xué)概念。在大多數(shù)情況下，除非有特別的說(shuō)明或特定的語(yǔ)境，文學(xué)這個(gè)術(shù)語(yǔ)指稱的都是文學(xué)文本。文本是文學(xué)得以存在的形式，是文學(xué)的實(shí)體存在。但是，文學(xué)文本需要通過(guò)腦文本才能發(fā)揮教誨功能。只有腦文本才能決定人如何進(jìn)行倫理選擇，才能決定人的思想、觀念、情感和道德。腦文本為認(rèn)識(shí)文學(xué)的教誨功能找到了新途徑，但是有關(guān)文學(xué)腦文本的作用機(jī)制還需要進(jìn)一步研究。文學(xué)文本與腦文本的關(guān)系是怎樣的，如何對(duì)腦文本進(jìn)行分析，腦文本與人的心理和精神有怎樣的聯(lián)系，腦文本與情感、倫理和道德的關(guān)系等，都是需要繼續(xù)深入探討的重要課題。

三、文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的文學(xué)觀念

由于充分重視文學(xué)文本的教誨功能，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)進(jìn)而在此基礎(chǔ)上對(duì)文學(xué)起源問(wèn)題作了重新探討。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)認(rèn)為，文學(xué)起源于倫理表達(dá)。這種觀點(diǎn)是對(duì)現(xiàn)有文學(xué)起源論的質(zhì)疑與補(bǔ)充，為充分認(rèn)識(shí)文學(xué)的復(fù)雜性以及從新的角度理解文學(xué)提供了新的思路。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)從倫理的立場(chǎng)探討文學(xué)起源問(wèn)題，把文學(xué)看成道德的產(chǎn)物，認(rèn)為文學(xué)的產(chǎn)生源于人類倫理表達(dá)的需要，文學(xué)創(chuàng)作的原動(dòng)力來(lái)源于人類共享道德經(jīng)驗(yàn)的渴望。正是在這個(gè)前提下，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)認(rèn)為文學(xué)是特定歷史階段倫理觀念和道德生活的獨(dú)特表達(dá)形式，文學(xué)在形式上是關(guān)于文本的藝術(shù)，但在本質(zhì)上是關(guān)于倫理表達(dá)的藝術(shù)。

為了表達(dá)倫理并建立行為規(guī)范，人類借助文字記載不同的事例，闡釋對(duì)倫理關(guān)系的理解，最后把生活中容易隨遺忘而消失的具有教誨價(jià)值的故事和道理轉(zhuǎn)變成由文字組成的文本保存下來(lái)，作為人類的生活參考或行為指南。流傳下來(lái)的這些文本就是最初的文學(xué)。

文本是文學(xué)的實(shí)體，沒(méi)有文學(xué)文本，就沒(méi)有文學(xué)，也沒(méi)有文學(xué)的觀念。例如詩(shī)歌，如果沒(méi)有詩(shī)歌的文本，就不會(huì)有詩(shī)歌的存在，也不會(huì)形成詩(shī)歌的觀念。其他類型的文本以及在該文本基礎(chǔ)上形成的觀念同樣如此。早在殷商時(shí)代，中國(guó)已經(jīng)產(chǎn)生了大量的文本，按照現(xiàn)代文學(xué)觀念分類，可以分為詩(shī)歌和散文兩大類型，并分別通過(guò)《詩(shī)經(jīng)》和《尚書(shū)》流傳下來(lái)。文本的形成和書(shū)籍的出現(xiàn)，為文學(xué)觀念的形成創(chuàng)造了條件。

在通常情況下，我們?nèi)菀讖漠?dāng)下的文學(xué)觀念出發(fā)思考文學(xué)問(wèn)題，而沒(méi)有回到歷史的文學(xué)環(huán)境中去，討論的往往是依據(jù)當(dāng)下的文學(xué)觀念限定的文類，如詩(shī)歌、小說(shuō)、戲劇。但問(wèn)題是，文學(xué)應(yīng)該被限定在詩(shī)歌、戲劇、小說(shuō)和散文四大類型中嗎？從當(dāng)今文學(xué)理論研究的內(nèi)容看似乎如此。或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，今天討論的文學(xué)主要是詩(shī)歌、戲劇、小說(shuō)和散文四種類型（在當(dāng)代文學(xué)理論中，散文往往被忽視），當(dāng)今的文學(xué)理論也是以它們?yōu)檠芯繉?duì)象的。但是，如果回到100年、1000年、2000年之前，對(duì)文學(xué)追根溯源，情況就會(huì)發(fā)生改變，現(xiàn)在看來(lái)不屬于文學(xué)的文本很可能就是當(dāng)時(shí)典型的文學(xué)。由于現(xiàn)實(shí)環(huán)境發(fā)生了改變，文學(xué)觀念也發(fā)生了變化，以前作為文學(xué)討論的文本或者在文學(xué)史上不得不作為文學(xué)敘述但在當(dāng)代文學(xué)理論中往往避而不談的某些文本，其文學(xué)性質(zhì)的確認(rèn)就出現(xiàn)了問(wèn)題。因此，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)需要對(duì)文學(xué)追根溯源，梳理文學(xué)的觀念并從源頭上尋找文學(xué)的實(shí)體。只有確定了文學(xué)觀念以及文學(xué)實(shí)體，才能給文學(xué)下定義。

卜辭是中國(guó)最早的文本實(shí)物，它的發(fā)現(xiàn)表明，中國(guó)文學(xué)早在孔子之前就已經(jīng)大量存在。1932年，鄭振鐸在《插圖本中國(guó)文學(xué)史》中最先從文學(xué)視域論及甲骨卜辭。1936年，唐蘭發(fā)表專題論文《卜辭時(shí)代的文學(xué)和卜辭文學(xué)》，明確提出卜辭文學(xué)概念。迄今為止，甲骨文被發(fā)現(xiàn)已逾120年，卜辭研究在語(yǔ)言學(xué)、歷史文化學(xué)、社會(huì)學(xué)等方面取得了重要成就，然而在文學(xué)研究領(lǐng)域取得的成果仍然有限。究其原因，主要在于學(xué)界討論卜辭時(shí)往往用今天的文學(xué)觀念看待卜辭，沒(méi)有充分意識(shí)到卜辭是一種自成體系的文學(xué)類型，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到卜辭與詩(shī)歌、小說(shuō)、戲劇和散文類似，屬于特殊的文學(xué)類型，而是先入為主地用現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)把卜辭排除在文學(xué)之外，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到卜辭本身就是文學(xué)的一部分。先秦時(shí)代的文學(xué)有不同于現(xiàn)代和當(dāng)代文學(xué)的特點(diǎn)。卜辭是殷商時(shí)期的特殊產(chǎn)物，是先秦文學(xué)中的特殊類型，而且是人類歷史上不可再現(xiàn)、不可復(fù)制的文學(xué)現(xiàn)象。

從形式、內(nèi)容和功能看，卜辭是殷商時(shí)代一種主要的倫理表達(dá)形式。它不僅通過(guò)占卜對(duì)人的幾乎全部行為進(jìn)行規(guī)范，而且通過(guò)占卜建立起制度倫理，推動(dòng)社會(huì)文明發(fā)展?？梢哉f(shuō)，幾乎每一片卜辭既是對(duì)當(dāng)時(shí)倫理的表達(dá)，也是記錄當(dāng)時(shí)制度倫理的珍貴文獻(xiàn)，書(shū)寫(xiě)了中國(guó)文明的歷史。殷人何以在龜甲上契刻文字并將其儲(chǔ)藏起來(lái)？究其原因，很大程度上是倫理發(fā)揮作用的結(jié)果。占卜的目的是確認(rèn)某個(gè)行動(dòng)是否合理，即是否符合倫理。在人類心智還不成熟以及缺乏科學(xué)精神的時(shí)代，這種確認(rèn)是通過(guò)占卜得到神啟或得到神靈的回答實(shí)現(xiàn)的。占卜之后把占卜的過(guò)程和結(jié)果契刻在龜甲或牛骨上，唐蘭認(rèn)為這是由兩個(gè)原因決定的，一是“卜人們自己記下他們的經(jīng)驗(yàn)”，二是“他們的主人要考驗(yàn)他們的成績(jī)”。但是從倫理邏輯看，刻辭的目的是建立倫理規(guī)范。只要把占卜的結(jié)果保存下來(lái)，就變成了規(guī)范，可以作為之后時(shí)間、地點(diǎn)、事項(xiàng)等條件類似時(shí)所作占卜的參考，或者用以前已有的占卜結(jié)果來(lái)對(duì)相同條件下的事項(xiàng)進(jìn)行預(yù)測(cè)。也正是因?yàn)檫@個(gè)原因，才有了把占卜過(guò)程和結(jié)果契刻下來(lái)的理由。

龜甲和牛骨可以長(zhǎng)期保存，因此大量珍貴的以龜甲和牛骨為載體的卜辭文本得以流傳后世。在討論文學(xué)的時(shí)候，我們面臨的一個(gè)問(wèn)題是這些目前能夠見(jiàn)到的中國(guó)最早的文本是不是文學(xué)？唐蘭認(rèn)為，卜辭是“一部分檔案而不是純粹文學(xué)”，因此“不能代表商代文學(xué)”。唐蘭根據(jù)他所處時(shí)代的文學(xué)觀念作出的判斷，并不符合卜辭時(shí)代的文學(xué)實(shí)際。從文獻(xiàn)學(xué)的角度看，我們能見(jiàn)到的、未經(jīng)后人改動(dòng)的商代文獻(xiàn)僅有卜辭和青銅器上的銘識(shí)。卜辭和銘識(shí)是商代文學(xué)中特有的兩大文學(xué)類型，它們既是殷商時(shí)代特有的文學(xué)文體，也是中國(guó)現(xiàn)存最早的珍貴文本實(shí)物。

在殷商時(shí)代，雖然沒(méi)有形成明確的文學(xué)觀念，但是已經(jīng)在不自覺(jué)中產(chǎn)生了同詩(shī)、書(shū)聯(lián)系在一起的文學(xué)意識(shí)。正是因?yàn)橛辛诉@種意識(shí)，詩(shī)歌、卜辭才會(huì)形成各具特點(diǎn)的文學(xué)類型并大量出現(xiàn)。到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，由孔子所代表的士人群體基本上都奉行“述而不作”的思想，大多致力于對(duì)夏商周存世文獻(xiàn)文本的整理，《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》《樂(lè)》《春秋》的文本就是他們整理的結(jié)果?？鬃拥热苏硐惹貢r(shí)代的文獻(xiàn)文本，完全是出于自己時(shí)代的倫理需要并根據(jù)這種需要進(jìn)行文本選擇，因此有許多文本沒(méi)能通過(guò)整理保存下來(lái)。今天從文獻(xiàn)學(xué)的觀點(diǎn)看，盡管春秋時(shí)期之前的大量文獻(xiàn)原典的文本可能沒(méi)有保存下來(lái)，但是經(jīng)過(guò)孔子等人的整理，它們的精華部分則以新的文本形式流傳后世。

在考察古代文學(xué)觀念時(shí)，最重要的是不可用今天的文學(xué)觀念以今律古，而應(yīng)回到古代的歷史語(yǔ)境中去；不能用今天的文學(xué)現(xiàn)象去想象古代不存在的或者特點(diǎn)不同的文學(xué)現(xiàn)象，而要從古代文學(xué)的實(shí)際出發(fā)，在特定的倫理環(huán)境中尋找對(duì)古代文學(xué)事實(shí)的解釋。不同的時(shí)代有不同的文學(xué)觀念，不同的文學(xué)現(xiàn)象背后有不同的文學(xué)概念和理論，無(wú)論東方還是西方，莫不如此。例如，西方有關(guān)史詩(shī)的文學(xué)觀念，中國(guó)有關(guān)卜辭的文學(xué)觀念，都只能用來(lái)分別解釋史詩(shī)和卜辭，而不能用來(lái)解釋今天的戲劇、詩(shī)歌以及其他類型的文學(xué)。所以，我們應(yīng)辯證看待不同時(shí)期的文學(xué)觀念，古代的文學(xué)觀念只能用來(lái)作為今天的參照，而不能用于定義今天的文學(xué)。反之亦然。

隨著唐宋以來(lái)大量書(shū)寫(xiě)文本的出現(xiàn)，人們對(duì)書(shū)寫(xiě)文本的不同性質(zhì)有了新的理解和認(rèn)識(shí)，逐步明確了不同文本的概念、判定標(biāo)準(zhǔn)及類型特征。將哲學(xué)、歷史和文學(xué)文本分開(kāi)的文化分類發(fā)展趨勢(shì)，除了進(jìn)程有所不同之外，無(wú)論在東方還是西方都是一樣的?，F(xiàn)代以來(lái)，在文學(xué)領(lǐng)域，歷史、哲學(xué)和科學(xué)類文本被分割出去，只保留下被我們稱為文學(xué)的文本。隨著現(xiàn)代文學(xué)觀念的確立，盡管文學(xué)文本又有了新的分類，如詩(shī)歌、戲劇、小說(shuō)和散文文本，但它們并非彼此隔絕，而是一起構(gòu)成不同于哲學(xué)和歷史的文學(xué)文本。不同的文學(xué)文本是由書(shū)寫(xiě)文本的不同文學(xué)形式和性質(zhì)決定的，如詩(shī)歌不同于戲劇，小說(shuō)不同于散文，但它們除了形式上有所不同之外，其文學(xué)性質(zhì)并無(wú)不同。隨著文學(xué)文本從書(shū)寫(xiě)文本中獨(dú)立出來(lái)，新的不同于哲學(xué)文本、歷史文本和科學(xué)文本的文學(xué)觀念形成了。

用當(dāng)代的觀點(diǎn)來(lái)看，先秦時(shí)期的文學(xué)觀念屬于人文觀念，由書(shū)寫(xiě)符號(hào)構(gòu)成的所有文本都屬于文學(xué)范疇。正因?yàn)槿绱?，學(xué)界提到先秦文學(xué)時(shí)是把當(dāng)時(shí)的歷史和哲學(xué)文本包括在內(nèi)的。在不同的倫理語(yǔ)境中，先秦時(shí)期的文學(xué)或指所有的先王典文，或指詩(shī)、書(shū)，或指學(xué)習(xí)的功課，或指文化修養(yǎng)。鑒于當(dāng)時(shí)客觀存在的文學(xué)事實(shí)，我們沒(méi)有必要把當(dāng)時(shí)的文學(xué)觀念復(fù)雜化，更不能把我們今天的理解和觀念強(qiáng)加給古人。由此可見(jiàn)，先秦諸家所論文學(xué)，無(wú)論是“先王典文”“博學(xué)古文”，還是“文章博學(xué)”，主要義項(xiàng)皆泛指詩(shī)、書(shū)、易等古代文獻(xiàn)典籍的文本。這一點(diǎn)同西方用literature指稱所有的文獻(xiàn)類似。

現(xiàn)代的文學(xué)觀念在一定程度上是現(xiàn)代科學(xué)分類影響的結(jié)果，文學(xué)分類越來(lái)越細(xì)，最后除了詩(shī)歌、戲劇和小說(shuō)之外，其他幾乎所有的文本，包括在文學(xué)史上舉足輕重的散文都不被重視，有時(shí)甚至被排除在文學(xué)范疇之外。文學(xué)最終變成了由詩(shī)歌、戲劇和小說(shuō)構(gòu)成的文學(xué)，文學(xué)理論也變成了詩(shī)歌、戲劇和小說(shuō)的理論。但是，無(wú)論是從觀念還是文學(xué)史實(shí)來(lái)看，現(xiàn)在的文學(xué)觀念或文學(xué)理論只適用于解釋當(dāng)代的文學(xué)，甚至只能解釋詩(shī)歌、小說(shuō)和戲劇。當(dāng)代的西方文學(xué)理論或者當(dāng)代的中國(guó)文學(xué)理論，除了能對(duì)詩(shī)歌、戲劇和小說(shuō)以及文學(xué)史作出有限解釋之外，并不能對(duì)自古以來(lái)文學(xué)傳統(tǒng)中已經(jīng)確認(rèn)的文學(xué)，如西方和東方的古代史詩(shī)、歷史和哲學(xué)散文、科學(xué)著作等文本作出令人滿意的解釋。當(dāng)代文學(xué)理論不能科學(xué)地定義整個(gè)文學(xué)，也不能從文學(xué)史角度對(duì)歷史中的文學(xué)作出科學(xué)解釋，而只能定義一定歷史條件下或語(yǔ)境中的文學(xué)，因而有明顯的局限性。

隨著倫理環(huán)境的改變，文學(xué)觀念一直處在不斷發(fā)展的過(guò)程中，一些有關(guān)古典文本的舊有文學(xué)觀念被新時(shí)代的文學(xué)觀念取代了，但是這不能否認(rèn)古典文本曾經(jīng)作為文學(xué)而存在；一些新的文學(xué)觀念出現(xiàn)了，但是也同樣不能改變現(xiàn)在已經(jīng)不再將其視作文學(xué)的古典文本的文學(xué)屬性。例如，四書(shū)五經(jīng)中的很多文本盡管在當(dāng)代被排除在文學(xué)之外，但是這并不能改變它們?cè)谖膶W(xué)史上的地位。不同的歷史時(shí)期有不同的文學(xué)文本、文學(xué)觀念和文學(xué)定義，因此當(dāng)我們定義文學(xué)時(shí)，不能把文學(xué)定義變成對(duì)于某個(gè)時(shí)期的或某些類型的文學(xué)文本的定義，而應(yīng)注意如下幾方面的問(wèn)題。

首先，文學(xué)是一個(gè)廣義的范疇。如前所述，文本是由文字構(gòu)成的，是文學(xué)的載體和形態(tài)。文字是表達(dá)意義的書(shū)寫(xiě)符號(hào)，按照某種規(guī)則組合在一起構(gòu)成文本，表達(dá)特定的意義。目前能夠見(jiàn)到的中國(guó)最早的文本是將文字契刻在龜甲或牛骨上的卜辭。后來(lái)發(fā)明了供書(shū)寫(xiě)用的紙張，書(shū)寫(xiě)文本才大量出現(xiàn)并流傳下來(lái)。所有流傳下來(lái)的文本，無(wú)論是卜辭、還是書(shū)寫(xiě)在竹簡(jiǎn)、青銅、絹帛、紙張等載體上的文本，都屬于文學(xué)文本。古代埃及人用圣書(shū)字刻在石碑、石板或?qū)懺诩埐菁埳系奈谋?，蘇美爾人用楔形文字寫(xiě)下的泥版文書(shū)等，也屬于文學(xué)文本。因此，文學(xué)的觀念是廣義的，而僅包括詩(shī)歌、小說(shuō)、戲劇等文類的文學(xué)觀念是狹義的，不能將之等同于整個(gè)文學(xué)。

其次，需要關(guān)注不同歷史時(shí)期的文學(xué)觀念認(rèn)定的屬于文學(xué)范疇的書(shū)寫(xiě)文本。不同歷史時(shí)期有不同類型的書(shū)寫(xiě)文本，因而也就有了關(guān)于這些文本的不同觀念。在詩(shī)歌、戲劇、小說(shuō)作為主要類型的書(shū)寫(xiě)文本從文學(xué)中獨(dú)立之前，并沒(méi)有形成如當(dāng)代文學(xué)理論一般專指某些文本類型為文學(xué)的觀念，所有的書(shū)寫(xiě)文本都包括在文學(xué)范疇內(nèi)。書(shū)寫(xiě)文本是文學(xué)術(shù)語(yǔ)產(chǎn)生的基礎(chǔ)，也是文學(xué)觀念形成的前提條件。在狹義的文學(xué)觀念產(chǎn)生之前，《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》等典籍，不僅是對(duì)中國(guó)古代性質(zhì)不同的書(shū)寫(xiě)文本進(jìn)行的分類整理，也反映了當(dāng)時(shí)的文學(xué)觀念。實(shí)際上，在有關(guān)中國(guó)古代文學(xué)的著述和詮釋中，很多古代典籍雖然并不是當(dāng)代文學(xué)觀念所認(rèn)定的文學(xué)，但在當(dāng)時(shí)都是包含在文學(xué)范疇之內(nèi)的，都是典型的文學(xué)文本。因此，當(dāng)代的文學(xué)理論不能把古代某些文本排除在外。

再次，要對(duì)當(dāng)代文學(xué)觀念中的文學(xué)文本的局限性有清醒的認(rèn)識(shí)。當(dāng)代學(xué)科的劃分越來(lái)越細(xì)，受其影響，文學(xué)逐漸把歷史、哲學(xué)、科學(xué)類文本排除在外，文學(xué)文本專指由詩(shī)歌、戲劇和小說(shuō)等所代表的書(shū)寫(xiě)文本。書(shū)寫(xiě)文本的詳細(xì)分類是現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的結(jié)果，無(wú)疑加深了對(duì)某些文學(xué)文本如詩(shī)歌、小說(shuō)和戲劇的理解。但是，狹義的文學(xué)觀念存在許多不足甚至是自我矛盾之處。例如，如何設(shè)定文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)代文學(xué)文本同舊有文學(xué)文本如何區(qū)分，當(dāng)代文學(xué)觀念同文學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系等問(wèn)題，都還有待解決。狹義文學(xué)觀念盡管促進(jìn)了文學(xué)研究的深入，推動(dòng)了文學(xué)研究的發(fā)展，但需要對(duì)其局限性進(jìn)行深入反思。

最后，需厘清文學(xué)文本與文學(xué)相關(guān)領(lǐng)域的關(guān)系。除了文學(xué)作品之外，與文學(xué)相關(guān)的領(lǐng)域如文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)理論、文學(xué)批評(píng)、作家、讀者、媒介等都屬于文學(xué)的范疇。文學(xué)創(chuàng)作有關(guān)文學(xué)作品的產(chǎn)生，文學(xué)理論有關(guān)文學(xué)的解釋，文學(xué)批評(píng)有關(guān)文學(xué)的價(jià)值判斷，文學(xué)媒介有關(guān)作品的傳播。這些領(lǐng)域不僅與文學(xué)文本密切相關(guān)，而且也是研究和闡釋文學(xué)文本不可缺少的組成部分。需要強(qiáng)調(diào)的是，盡管所有這些從文學(xué)文本衍生出來(lái)的研究領(lǐng)域?qū)τ诮忉尯屠斫馕膶W(xué)不可或缺，但它們都不是文學(xué)文本，也不能取代對(duì)文學(xué)文本的研究。

長(zhǎng)期以來(lái)，文學(xué)的定義一直是一個(gè)爭(zhēng)論不休的問(wèn)題?？肆_齊說(shuō)：“任何人把藝術(shù)理解成什么，藝術(shù)就是什么?！边@種回避矛盾的態(tài)度無(wú)助于解決文學(xué)定義的問(wèn)題。但應(yīng)該相信，文學(xué)觀念是歷史的、動(dòng)態(tài)的、辯證的，文學(xué)定義同樣如此。不同歷史時(shí)期有不同的文學(xué)，也有不同的文學(xué)觀念和文學(xué)定義，因此不能離開(kāi)特定的倫理環(huán)境而片面地、僵化地理解和定義文學(xué)。在文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)視域中，文學(xué)始終與倫理表達(dá)密切相關(guān)，這種主張充分考慮到了不同時(shí)期、不同地域文學(xué)的獨(dú)特性，從而可以對(duì)具體文本有更為切合其特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)和評(píng)判，使文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)在理論上保持更大的彈性和靈活度。同時(shí)，這種主張始終強(qiáng)調(diào)文學(xué)的教誨功能，重視文學(xué)批評(píng)的道德責(zé)任，在價(jià)值選擇問(wèn)題上堅(jiān)持文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的價(jià)值指向。

四、文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的文學(xué)功能論

在文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)理論體系中，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的倫理教誨功能是其核心觀點(diǎn)之一，并以此作為文學(xué)批評(píng)的基礎(chǔ)。功能是文學(xué)作品固有的效能或作用，教誨是這種效能或作用的表現(xiàn)形式。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)強(qiáng)調(diào)文學(xué)的倫理價(jià)值和教誨功能，并非貶低審美的作用，而是認(rèn)為審美不是文學(xué)的功能，只是閱讀、理解和欣賞文學(xué)的方法，是為教誨功能服務(wù)的。

目前學(xué)界認(rèn)為文學(xué)具有多種功能，如審美功能、認(rèn)知功能、教育功能、示范功能、情感交流功能等。與之不同，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)認(rèn)為文學(xué)的作用是多重的，但是功能不是多重的而是單一的，即倫理教誨功能。在中國(guó)，有關(guān)文學(xué)功能的論爭(zhēng)主要集中在文學(xué)的功能是教誨還是審美這兩種相互對(duì)立的觀點(diǎn)上。

文學(xué)批評(píng)之所以出現(xiàn)教誨功能與審美功能的論爭(zhēng)，是因?yàn)檫@兩種觀點(diǎn)建立在完全不同的前提之上。前者把文學(xué)看成一種倫理表達(dá)形式，后者把文學(xué)看成一種審美意識(shí)形態(tài)。學(xué)界關(guān)于文學(xué)審美意識(shí)形態(tài)論的討論，核心問(wèn)題集中在對(duì)審美概念的理解上。所謂審美，指的是人感受、認(rèn)識(shí)、理解、欣賞、創(chuàng)造和評(píng)價(jià)美的實(shí)踐活動(dòng)及精神活動(dòng)。審美作為審美主體的一種心理判斷，它是在審美主體和客體之間產(chǎn)生的，是審美主體通過(guò)視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、觸覺(jué)等感覺(jué)器官實(shí)現(xiàn)的對(duì)審美對(duì)象的主觀認(rèn)知。在審美關(guān)系中，審美是人對(duì)審美客體的審美，人是審美的唯一主體，而審美客體只能被審美。由于審美是人的主觀判斷，因此在性質(zhì)上是主觀的。就文學(xué)的審美而言，審美是作為審美主體的讀者（批評(píng)家也屬于讀者范疇）對(duì)作為審美客體的文學(xué)作品的認(rèn)知和欣賞。文學(xué)的審美是讀者閱讀和欣賞文學(xué)作品的活動(dòng)。在讀者同文學(xué)作品的審美關(guān)系中，文學(xué)作品始終是作為審美客體存在的。讀者閱讀、感悟與欣賞文學(xué)作品的過(guò)程，就是對(duì)文學(xué)作品的審美過(guò)程。如果文學(xué)作品沒(méi)有進(jìn)入審美主體的審美過(guò)程中，文學(xué)的審美是不會(huì)發(fā)生的?！拔谋疽欢ㄒ?jīng)過(guò)讀者的閱讀、鑒賞、批評(píng)，才能變成有血有肉的活的生命體，才能變成審美對(duì)象?！钡拇_如此，正因?yàn)槲膶W(xué)的審美是在審美主體和客體之間發(fā)生的，是在文學(xué)的閱讀和接受過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的，所以，這也說(shuō)明審美是發(fā)現(xiàn)文學(xué)倫理價(jià)值的方法與途徑，而不是文學(xué)的功能。

討論文學(xué)的功能問(wèn)題，首先需要把功能和作用這兩個(gè)概念區(qū)別開(kāi)來(lái)。盡管從表面看功能和作用在某些方面類似，但它們?cè)谛再|(zhì)上卻不相同。文學(xué)的功能可以體現(xiàn)文學(xué)的本質(zhì)屬性，是文學(xué)發(fā)揮的直接作用，即發(fā)揮的同文學(xué)屬性一致的效能。或者說(shuō)，文學(xué)的功能是在文學(xué)特有屬性范圍內(nèi)發(fā)揮的作用，也是文學(xué)本質(zhì)的體現(xiàn)。教誨是文學(xué)的基本功能，是文學(xué)產(chǎn)生的積極作用，是一種引人向上的道德力量。讀者閱讀文學(xué)文本，聽(tīng)眾傾聽(tīng)文學(xué)作品的朗誦，觀眾觀看戲劇演出，都會(huì)受到感染，獲得警示、感悟和教誨。文學(xué)作品或戲劇中人物不同的倫理選擇及其選擇的后果在讀者或觀眾身上引起的不同心理、情感等反應(yīng)，都是文學(xué)作品內(nèi)在作用的體現(xiàn)，是文學(xué)教誨功能發(fā)揮作用的結(jié)果。

如果文學(xué)發(fā)生的效能并不是其內(nèi)在的和固有的，這種效能就是作用。作用是文學(xué)的一般用途，既可以體現(xiàn)文學(xué)的本質(zhì)屬性，也可以體現(xiàn)文學(xué)的非本質(zhì)屬性。文學(xué)的功能是客觀存在的，功能同文學(xué)之間存在明確的邏輯聯(lián)系，而作用既可以是客觀存在也可以是主觀存在，它同文學(xué)之間既可以有邏輯聯(lián)系，也可以沒(méi)有邏輯聯(lián)系。簡(jiǎn)而言之，功能是事物本身具有的效能，作用除了事物的效能之外還包括事物本身的用途。例如，出版商為了謀利出版文學(xué)作品，通過(guò)各種促銷(xiāo)手段使一部作品變成暢銷(xiāo)書(shū)，并從中獲得可觀的利潤(rùn)。對(duì)于出版商而言，這部作品的用途是在商家意志主導(dǎo)下產(chǎn)生外在經(jīng)濟(jì)收益。書(shū)商不是為了自己閱讀而是為了出售和賺取利潤(rùn)，這只是一種簡(jiǎn)單的商品交易，文學(xué)作品發(fā)揮了謀利的作用，而這顯然不是文學(xué)的教誨功能發(fā)揮的作用。

文學(xué)的倫理價(jià)值就是文學(xué)的正面道德教誨價(jià)值。從文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的角度看，文學(xué)價(jià)值的大小在于其所發(fā)揮的教誨功能的大小。文學(xué)通過(guò)一系列道德事例和榜樣在道德層面實(shí)現(xiàn)對(duì)人的教誨、鼓勵(lì)和勸誡，從而幫助人擇善棄惡，做一個(gè)有道德的人。古今中外的文學(xué)，教誨都是其基本的功能。殷商卜辭是中國(guó)最早的文學(xué)。古人用在今天看來(lái)屬于迷信的占卜方式，建立了中國(guó)最早的倫理秩序及行為規(guī)范，為后來(lái)的文明奠定了基礎(chǔ)?？鬃又鲝埼膶W(xué)為倫理服務(wù)，“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”講的就是文學(xué)的倫理作用。（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）《毛詩(shī)序》說(shuō)“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”，同樣強(qiáng)調(diào)的是文學(xué)的道德教誨功能。為歷代士人所推崇的四書(shū)五經(jīng)，是最重要的儒家經(jīng)典，也是中國(guó)早期的文學(xué)。南宋以來(lái)，四書(shū)五經(jīng)作為儒學(xué)基本書(shū)目，是儒生學(xué)子的必讀之書(shū)，也是做人的道德指南。文學(xué)為中國(guó)社會(huì)發(fā)展提供動(dòng)力。新文化運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)民主和科學(xué)，反對(duì)專制和愚昧、迷信，提倡新道德，反對(duì)舊道德，其主要武器就是文學(xué)。即使到了今天，盡管有人宣揚(yáng)文學(xué)的使命已經(jīng)終結(jié)，斷言文學(xué)已經(jīng)死亡，但實(shí)際上文學(xué)仍然在發(fā)揮著教誨功能，推動(dòng)社會(huì)文明進(jìn)步。文學(xué)的歷史和社會(huì)文明史表明，文學(xué)從來(lái)就是人生的教科書(shū)。只要文學(xué)還存在，文學(xué)的教誨功能就存在。即使進(jìn)入科學(xué)迅猛發(fā)展的時(shí)代，文學(xué)的形式發(fā)生了變化，但文學(xué)的教誨功能是不會(huì)消失的。

有人不贊同文學(xué)具有教誨功能，往往出于對(duì)審美的誤讀而把文學(xué)的價(jià)值同道德割裂開(kāi)來(lái)，把教誨和審美對(duì)立起來(lái)，甚至一談到文學(xué)的教誨功能，就認(rèn)為是用道德綁架文學(xué)和給文學(xué)套上倫理道德枷鎖。這顯然是一種極端的看法。就古今中外的文學(xué)發(fā)展史而言，審美同道德教誨幾乎始終聯(lián)系在一起，是不能分開(kāi)的，審美追求的終極價(jià)值也是倫理道德價(jià)值。因此，我們沒(méi)有理由從對(duì)立的立場(chǎng)討論文學(xué)審美與教誨，不能因?yàn)槠娴睦碛煞穸▽徝阑蚪陶d的價(jià)值，更無(wú)必要為了相互否定而把審美與教誨割裂開(kāi)來(lái)。實(shí)際上，從美學(xué)誕生時(shí)開(kāi)始，審美就同道德緊密聯(lián)系在一起，即使到了21世紀(jì)，也沒(méi)有人能夠否定審美同道德的天然聯(lián)系。1735年，美學(xué)的鼻祖、德國(guó)哲學(xué)家鮑姆嘉通把認(rèn)知能力分為低級(jí)和高級(jí)兩種，認(rèn)為“高級(jí)認(rèn)知能力”才能認(rèn)識(shí)真理，強(qiáng)調(diào)要對(duì)“低級(jí)認(rèn)識(shí)能力”進(jìn)行穩(wěn)妥地引導(dǎo)，“必須把它引上一條健康的道路”。低級(jí)階段就是審美認(rèn)知階段，高級(jí)階段就是道德認(rèn)知階段。鮑姆嘉通認(rèn)為，“只要知性和理性由于心靈的主宰而常常得以啟迪低級(jí)認(rèn)識(shí)能力”，就可以獲得高級(jí)認(rèn)知能力。他一再?gòu)?qiáng)調(diào)審美的真是包括道德在內(nèi)的，認(rèn)為“教諭的這種道德真實(shí)性是從創(chuàng)作素材的可然性來(lái)看必須加以追求的當(dāng)中最為重要的”。鮑姆嘉通說(shuō)：“理智和理性必須根據(jù)道德的必然性來(lái)引導(dǎo)一切美的思維，然而如果人們沒(méi)有清楚且明白地認(rèn)識(shí)到美的思維的規(guī)則，就不可能達(dá)到這一點(diǎn)。”由此可見(jiàn)，鮑姆嘉通強(qiáng)調(diào)感性的審美只是一種低級(jí)認(rèn)知，只有在道德的引導(dǎo)下進(jìn)入高級(jí)階段才能認(rèn)識(shí)真理。

把審美看成文學(xué)的本質(zhì)，在學(xué)理上與中國(guó)及西方的文學(xué)傳統(tǒng)相悖。在西方，鮑姆嘉通的《美學(xué)》問(wèn)世之前，文學(xué)多被用來(lái)批判丑惡，弘揚(yáng)道德。即使美學(xué)創(chuàng)立以來(lái)，文學(xué)審美的觀點(diǎn)也沒(méi)有改變文學(xué)倫理本質(zhì)的事實(shí)，沒(méi)有人能無(wú)視文學(xué)的倫理價(jià)值，而從審美的角度否定文學(xué)的教誨功能和倫理價(jià)值無(wú)疑也是站不住腳的。

在文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的理論體系中，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的倫理價(jià)值和教誨功能不是為了使教誨觀點(diǎn)同審美觀點(diǎn)相對(duì)立，更不是為了否定審美的價(jià)值，而是為了厘清教誨與審美、道德與審美的關(guān)系，為了更好地認(rèn)識(shí)審美、理解審美，以發(fā)揮審美在文學(xué)批評(píng)中應(yīng)有的作用。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)把教誨看成文學(xué)的基本功能，認(rèn)為文學(xué)的教誨功能是在審美過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)從來(lái)都不否認(rèn)文學(xué)的審美價(jià)值，但文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)認(rèn)為文學(xué)的根本目的不在于為人類提供娛樂(lè)，而在于以?shī)蕵?lè)的形式為人類提供從倫理角度認(rèn)識(shí)社會(huì)和生活的道德范例，為人類的自我道德完善提供經(jīng)驗(yàn)。

讀者通過(guò)對(duì)文學(xué)作品的審美，獲得道德教誨；作品經(jīng)過(guò)讀者的審美，體現(xiàn)倫理價(jià)值。從這一視角出發(fā)，可對(duì)文學(xué)審美和文學(xué)批評(píng)的關(guān)系作出更為清晰的辨析。文學(xué)作品倫理價(jià)值的實(shí)現(xiàn)分為審美和批評(píng)兩個(gè)階段。文學(xué)審美是低級(jí)階段，主要通過(guò)閱讀而理解文學(xué)作品，目的在于欣賞。閱讀是讀者在閱讀愿望支配下對(duì)文學(xué)作品的認(rèn)知，主要通過(guò)讀者的視覺(jué)或聽(tīng)覺(jué)器官獲得閱讀感受，即審美快感。這個(gè)過(guò)程就是審美，是對(duì)文學(xué)作品的體會(huì)與欣賞。文學(xué)欣賞受個(gè)人感情支配，屬于個(gè)人閱讀作品所產(chǎn)生的自我情感體驗(yàn)，具有主觀性質(zhì)。文學(xué)的審美雖然是文學(xué)認(rèn)知的低級(jí)階段，但它是文學(xué)批評(píng)的前提。沒(méi)有文學(xué)的審美，就不能進(jìn)入文學(xué)批評(píng)階段。文學(xué)批評(píng)是高級(jí)階段，是人作為審美主體對(duì)文學(xué)作品的理性認(rèn)知，是通過(guò)批評(píng)對(duì)文學(xué)作品作出好壞的價(jià)值判斷，目的在于獲取道德教誨。審美鑒賞是為了對(duì)在閱讀過(guò)程中獲得的快感作出解釋，其前提是體會(huì)和感受，主要受情感支配。批評(píng)是對(duì)鑒賞后的作品作出價(jià)值判斷，主要受理性和道德原則支配。所以，文學(xué)批評(píng)不僅僅是讀者個(gè)人鑒賞作品的審美心理活動(dòng)，而且也是在理性約束下對(duì)文學(xué)作出的道德評(píng)價(jià)和選擇。

中國(guó)自古以來(lái)就有文以載道的文學(xué)觀念。在現(xiàn)實(shí)生活中，人的倫理選擇需要通過(guò)教誨完成，教誨是通過(guò)榜樣和說(shuō)教實(shí)現(xiàn)的。文學(xué)教誨的類型大體上可以分為說(shuō)教和例教兩類，前者主要用睿智的語(yǔ)言分析、論述和解釋說(shuō)明道理，對(duì)人進(jìn)行規(guī)勸，詩(shī)歌及各種論說(shuō)文體都屬于說(shuō)教文體；后者大多用具體的事例說(shuō)明道理，讓人從中吸取教訓(xùn)，小說(shuō)、故事、戲劇等都屬于例教文體。在大多數(shù)情況下，說(shuō)教和例教往往緊密結(jié)合在一起。

在中外文學(xué)中，詩(shī)歌是最早用于說(shuō)教的文學(xué)類型。它以其特有的藝術(shù)方式抒情言志，傳達(dá)美的感受，感染人的心靈，提升人的道德境界?！对?shī)經(jīng)》是中國(guó)最早的詩(shī)歌總集，通篇以自然樸實(shí)的語(yǔ)言強(qiáng)調(diào)一個(gè)核心思想：道德。《詩(shī)經(jīng)》中的“德”字共出現(xiàn)70余次，如“惟德”“明德”“文德”“順德”“德音”等，從國(guó)家、君臣、臣民、夫婦等各個(gè)方面對(duì)道德進(jìn)行強(qiáng)調(diào)，如“德音莫違，及爾同死”“宜兄宜弟，令德壽豈”“顯允君子，莫不令德”“淑人君子，其德不回”“淑人君子，其德不猶”。可以說(shuō)，從《詩(shī)經(jīng)》開(kāi)始，中國(guó)詩(shī)歌以其獨(dú)有的倫理表達(dá)形式，形成了抒情言志的道德教誨傳統(tǒng)。其后，《楚辭》、漢魏六朝時(shí)期的樂(lè)府，也都是通過(guò)教誨表現(xiàn)其倫理價(jià)值。即使那些表面上看起來(lái)以抒情寫(xiě)意為主的作品如李白的《靜夜思》《蜀道難》、張若虛的《春江花月夜》、王之渙的《登鸛雀樓》、蘇軾的《念奴嬌·赤壁懷古》等，也同樣通過(guò)詩(shī)歌抒寫(xiě)倫理以表達(dá)思念、情義、哲思、抱負(fù)、理想，讓讀者從中感受到強(qiáng)大的道德力量。而毛澤東的《沁園春·雪》《卜算子·詠梅》《七律·長(zhǎng)征》等，既寫(xiě)了詩(shī)人毛澤東自己的選擇，更寫(xiě)了中國(guó)革命的選擇和中國(guó)人民的選擇。閱讀這些傾情革命、指點(diǎn)江山的詩(shī)篇，讀者無(wú)不從中感受到詩(shī)人的胸懷、豪邁、信念、樂(lè)觀，受到詩(shī)歌道德力量的鼓舞。由此可見(jiàn)，詩(shī)歌普遍具有的強(qiáng)大教誨功能大都是通過(guò)抒寫(xiě)倫理實(shí)現(xiàn)的。即使駱賓王那首被看成作者愛(ài)鵝、贊鵝的經(jīng)典童詩(shī)《詠鵝》，我們也能夠從中讀出一個(gè)奮發(fā)向上少年的鴻鵠之志，從而受到感染。外國(guó)詩(shī)歌的魅力也同樣在很大程度上來(lái)自倫理表達(dá)，例如荷馬的史詩(shī)，但丁的《神曲》，彌爾頓、拜倫、雪萊的詩(shī)歌等，莫不如此。在馬拉美那首經(jīng)典杰作《天鵝》中，我們看到那只冰凍在湖中的純潔美麗的天鵝不甘心被困湖中的命運(yùn)，奮力振動(dòng)雙翅，要向廣闊的天空飛去?！短禊Z》同《詠鵝》有異曲同工之妙，打動(dòng)我們的都是詩(shī)歌抒情言志的倫理內(nèi)涵。從以上詩(shī)歌可以看出，無(wú)論敘事、抒情還是描寫(xiě)心理、情感，其本質(zhì)都是倫理表達(dá)，發(fā)揮的功能都是道德教誨。

同詩(shī)歌相比，儒家的經(jīng)典因人說(shuō)事，就事論理，采用直接的說(shuō)教方式進(jìn)行教誨。文以載道、以文化人，是中國(guó)古代典籍發(fā)揮教誨功能的特點(diǎn)。四書(shū)五經(jīng)就是如此，其對(duì)人的教誨涉及學(xué)習(xí)、教育、道德、修養(yǎng)、政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化、婚姻、家庭等諸多方面，但是核心仍然是講述如何做人的道理。孔子說(shuō)：“興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)。”一個(gè)人如果要成長(zhǎng)為一個(gè)有道德修養(yǎng)且能夠享受生活的人，須首先學(xué)習(xí)文學(xué)，繼而明白事理，成長(zhǎng)為人，所以顏淵喟然嘆曰：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。”《大學(xué)》中說(shuō)：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。”兩千多年來(lái)，修身齊家治國(guó)平天下的古訓(xùn)一直是中國(guó)無(wú)數(shù)讀書(shū)人謹(jǐn)遵的道德準(zhǔn)則。

同儒家典籍相比，小說(shuō)主要通過(guò)不同的人物典型、倫理故事和道德評(píng)價(jià)尤其是通過(guò)道德榜樣論說(shuō)是非，闡述如何做人的道理。例如明代小說(shuō)“三言二拍”，盡管所收錄作品的題材廣泛，內(nèi)容復(fù)雜，但是“喻世”“警世”“醒世”的故事十分典型，倫理主題非常鮮明，勸諭、警誡和喚醒世人的說(shuō)教意圖一目了然?！缎咽篮阊浴沸蜓哉f(shuō)：“明者，取其可以導(dǎo)愚也。通者，取其可以適俗也。恒則習(xí)之而不厭，傳之而可久?！憋@然，作者強(qiáng)調(diào)寫(xiě)作此書(shū)，是出于道德教誨的目的?！毒劳ㄑ浴沸蛑姓f(shuō)，通俗演義“事真而理不贗，即事贗而理亦真，不害于風(fēng)化，不謬于圣賢，不戾于詩(shī)書(shū)經(jīng)史，若此者其可廢乎”?！冻蹩膛陌阁@奇》序中也說(shuō)要“意存勸諷”，強(qiáng)調(diào)文學(xué)要?jiǎng)裆茟蛺海幸娴赖隆?/p>

最后需要說(shuō)明的是，文學(xué)發(fā)揮教誨功能有其獨(dú)特性。文學(xué)不是哲學(xué)、倫理學(xué)，也不是具有強(qiáng)制力的法令，而是能夠打動(dòng)人的心靈并引導(dǎo)讀者在潛移默化中獲得教益的藝術(shù)作品。文學(xué)類型多樣、接受面廣，因而可以讓更多人在文學(xué)欣賞中完善人格，提升境界。文學(xué)的教誨功能是強(qiáng)大的，只要讀者閱讀文學(xué)作品，就可以通過(guò)審美鑒賞的方式獲得啟迪，陶冶性情，砥礪品性。當(dāng)然，通過(guò)審美來(lái)實(shí)現(xiàn)文學(xué)的教誨功能，其間的復(fù)雜心理機(jī)制和具體運(yùn)作方式還有待于從多個(gè)視角展開(kāi)深入研究。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)充分注意到了這個(gè)問(wèn)題，也作出了一定的學(xué)術(shù)探索，從而建構(gòu)起了自己的文學(xué)教誨功能理論。文學(xué)的教誨功能是文學(xué)基礎(chǔ)理論研究中的重要問(wèn)題，我們希望有更多學(xué)界同仁關(guān)注和重視這個(gè)問(wèn)題，共同推動(dòng)文學(xué)基礎(chǔ)理論的研究和建設(shè)。

結(jié)語(yǔ)

文學(xué)觀念是在歷史進(jìn)程中形成和演變的，不同的倫理環(huán)境中有不同的文學(xué)，也有不同的文學(xué)觀念。盡管如此，文學(xué)的倫理價(jià)值和教誨功能是一直存在的。因此，也就需要文學(xué)批評(píng)對(duì)此有足夠的重視，并建立相應(yīng)的批評(píng)理論和方法。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的研究實(shí)踐和理論建構(gòu)正是在此基礎(chǔ)上進(jìn)行的。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)是在借鑒西方倫理批評(píng)和中國(guó)道德批評(píng)基礎(chǔ)上創(chuàng)建的新的文學(xué)批評(píng)理論和方法，具有不同于西方倫理批評(píng)的新特點(diǎn)。它從一開(kāi)始就注重基礎(chǔ)理論的研究和創(chuàng)立自己的理論體系，這一點(diǎn)不同于作為思潮存在的美國(guó)倫理批評(píng)。作為批評(píng)文學(xué)的方法，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)不僅以倫理選擇為基礎(chǔ)建構(gòu)了理論體系，而且還以倫理選擇、倫理身份等術(shù)語(yǔ)為核心建構(gòu)了話語(yǔ)體系，從而為這一批評(píng)方法的廣泛運(yùn)用奠定了理論基礎(chǔ)。

文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)始終把文學(xué)看成道德的藝術(shù)載體，看成承載某種倫理價(jià)值的藝術(shù)形式。它以人為立論前提，以文學(xué)文本為批評(píng)對(duì)象，以獲取道德教誨為批評(píng)目標(biāo)，堅(jiān)持文學(xué)批評(píng)的道德責(zé)任，從倫理的立場(chǎng)研究和解讀文學(xué)，引導(dǎo)讀者閱讀、理解、欣賞和批評(píng)文學(xué)，從中獲取道德啟迪和教誨。強(qiáng)調(diào)文學(xué)必須有益于道德，避免文學(xué)批評(píng)中的倫理價(jià)值缺失，是文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)一以貫之的價(jià)值立場(chǎng)。

在文學(xué)批評(píng)方法多元化的今天，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)為文學(xué)批評(píng)提供了新的方法，為解讀文學(xué)文本開(kāi)啟了新的思路。同時(shí)，隨著外在學(xué)術(shù)思潮的新變和自身批評(píng)理論的演進(jìn)，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)也呈現(xiàn)出新的發(fā)展趨勢(shì)。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)是一種跨學(xué)科的理論和研究方法。在國(guó)內(nèi)外學(xué)者的共同推動(dòng)下，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的研究已經(jīng)出現(xiàn)了將文學(xué)同語(yǔ)言學(xué)、哲學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治與法律、計(jì)算機(jī)科學(xué)、神經(jīng)認(rèn)知等不同學(xué)科結(jié)合起來(lái)的傾向，開(kāi)始了文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的跨學(xué)科轉(zhuǎn)向。這種跨學(xué)科研究必然會(huì)借鑒和吸收其他學(xué)科的理論和方法，完善文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的理論建構(gòu)，推動(dòng)文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的深入發(fā)展。