個(gè)人同一性（personal identity）是西方哲學(xué)史上一個(gè)爭(zhēng)論不休的話題，用斯溫伯恩的話說(shuō)，其核心任務(wù)就是探討“在T2時(shí)間的人P2與早先在T1時(shí)間的人P1是同一個(gè)人”的內(nèi)涵或證據(jù)。換言之，即個(gè)人在何種意義上能被自己或他人識(shí)別和再識(shí)別為同一個(gè)人。這一母題在傳統(tǒng)文學(xué)中并不罕見(jiàn)，隱姓埋名的主人公原來(lái)的身份被人發(fā)現(xiàn)、承認(rèn)和揭露，這似乎并不構(gòu)成太大的疑難。但對(duì)許多哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，由于人的身體與心理各自的易變性及其可還原性，要在人自身中尋找一種確定不變的基礎(chǔ)，以確定人之為人的本質(zhì)，卻是頗為棘手的難題。

個(gè)人同一性危機(jī)

一方面，嚴(yán)格意義上的同一性是指事物在數(shù)量與性質(zhì)上的完全相同，但正如休謨所說(shuō)，身體與靈魂沒(méi)有任何能力始終維持同一不變，那么如何在這種“特修斯之船”式的流變中識(shí)別出相同之物呢？另一方面，按照主流的還原論觀點(diǎn)，自我并非獨(dú)立存在的實(shí)體，而是可以還原為大腦、記憶或知覺(jué)過(guò)程等事物。這樣一來(lái)，“自我是什么、在哪里”的問(wèn)題，在某些哲學(xué)家那里就愈發(fā)可疑了。更何況身體與心理標(biāo)準(zhǔn)往往還不兼容，則更加深了問(wèn)題的復(fù)雜性。如此便形成了搖擺在肯定與否定、身體與心理、內(nèi)部與外部等二元對(duì)立項(xiàng)之間的多重理論范式。

大體上看，西方個(gè)人同一性理論經(jīng)歷了三個(gè)階段。其一，從柏拉圖到洛克，這一時(shí)期的主流觀點(diǎn)傾向于認(rèn)為自我是某種純粹而永恒的非物質(zhì)性實(shí)體，個(gè)人同一性在此意義上就是靈魂、我思或意識(shí)的同一性。其二，從洛克到20世紀(jì)60年代，這一時(shí)期的哲學(xué)家很少再將自我理解為某種對(duì)象化的單純持存的實(shí)體，而是心理與身體元素相互關(guān)聯(lián)、不斷變化的（統(tǒng)一）過(guò)程，個(gè)人同一性因此被理解為綜合性的同一，如休謨、康德等人的觀點(diǎn)。其三，20世紀(jì)60年代以后，這一時(shí)期的個(gè)人同一性理論轉(zhuǎn)型與危機(jī)共存，一方面，個(gè)人同一性的內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)開(kāi)始轉(zhuǎn)為外部標(biāo)準(zhǔn)，即認(rèn)為人是通過(guò)他者而非自己而被識(shí)別和建構(gòu)為同一個(gè)人；另一方面，該問(wèn)題本身受到質(zhì)疑，如帕菲特認(rèn)為堅(jiān)持個(gè)人同一性不會(huì)給我們帶來(lái)任何啟示。

個(gè)人同一性的自身性和相同性

在法國(guó)解釋學(xué)家保羅·利科（Paul Ricoeur）看來(lái)，這種危機(jī)實(shí)際上早已根植在傳統(tǒng)理論中。他在20世紀(jì)80年代中后期的吉福德講座及后續(xù)著作中指出，個(gè)人同一性理論所遭遇的混亂實(shí)際上是因?yàn)槲茨苷_區(qū)分“相同性”和“自身性”這兩種同一性概念。在此基礎(chǔ)上，他系統(tǒng)地批評(píng)了洛克等人的理論，并創(chuàng)造性地以敘事學(xué)思路解決同一性問(wèn)題，為當(dāng)代的哲學(xué)與文化探討留下了寶貴資源。

“l(fā)’identité”在法語(yǔ)中兼具“相同”和“身份”兩種含義，利科將其區(qū)分開(kāi)來(lái)，以“相同性”（la mêmeté）指稱主體在客觀或可識(shí)別特征上的同一性，而以“自身性”（l’ipséité）指稱主體在自身身份認(rèn)同上的同一性。這種區(qū)分是至關(guān)重要的。一方面，利科將相同性總結(jié)為數(shù)的同一性、質(zhì)的同一性和不間斷的連續(xù)性；如此，一棵樹(shù)或一只動(dòng)物便能在數(shù)量、性質(zhì)或時(shí)間跨度中被識(shí)別并再識(shí)別為同一事物。另一方面，時(shí)間跨度實(shí)際上意味著某種微弱的變化——樹(shù)木長(zhǎng)大、動(dòng)物變老，盡管不至于摧毀同一性，卻始終威脅著它。因此，有必要提出一種“時(shí)間中的恒定性原則”，以更嚴(yán)格地處理變中之同。利科認(rèn)為“特修斯之船”的假設(shè)實(shí)際上就隱含著一種“恒定的結(jié)構(gòu)”，它不是實(shí)體而是關(guān)系意義上的同一性。

那么，人是否也有這種非實(shí)體的同一性呢？利科在“自身性”中看到了答案。換言之，除了物理特征的同一性，人實(shí)際上還存在身份認(rèn)同的同一性。他用兩個(gè)象征性術(shù)語(yǔ)——“性格”和“承諾”，表達(dá)了這種恒定性。其中，性格指的是人的稟性、習(xí)慣或既有形象等個(gè)人獨(dú)特標(biāo)志，它比較接近前面所說(shuō)的相同性，但通過(guò)添加性格內(nèi)容，更全面地揭示了主體“是什么”的可識(shí)別特征；而“承諾”則意味著人對(duì)自身的忠實(shí)和堅(jiān)持——如忠于承諾、保持友情，這種關(guān)于“我是誰(shuí)”的恒定認(rèn)同，構(gòu)成了對(duì)時(shí)間的深度拒絕：“我將保持不變”。

實(shí)際上，以前的哲學(xué)家并非沒(méi)有認(rèn)識(shí)到個(gè)人同一性的復(fù)雜程度，但很多哲學(xué)家的確未能嚴(yán)格區(qū)分“相同性”和“自身性”：他們或以自身性否定相同性，如洛克以記憶作為同一性的主要標(biāo)準(zhǔn)，忽視了身體特征；或以相同性否定自身性，如休謨認(rèn)為只存在一種同一性模式，自身觀念是一個(gè)錯(cuò)覺(jué)；帕菲特?zé)o視這種區(qū)分，進(jìn)而提出同一性問(wèn)題無(wú)法解決并進(jìn)而否定其重要性——盡管他認(rèn)為取消該問(wèn)題有助于重塑道德生活，但利科認(rèn)為繞開(kāi)“自我”反而無(wú)法實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。

相較之下，利科的貢獻(xiàn)在于，他以“我是什么”和“我是誰(shuí)”這兩種并不對(duì)立的同一性問(wèn)題取代了傳統(tǒng)身心二元論以及相同性與差異性的探討，這樣個(gè)人同一性就以一種更加積極的方式被確認(rèn)下來(lái)。然而，這種本體論式的且?guī)в卸摎堄嗟奶接?，尚不足以?gòu)成主體在時(shí)間中的同一性存在。為此，利科將敘事理論引入其中，以揭示一種動(dòng)態(tài)的、更具實(shí)踐和倫理意義的個(gè)人同一性理論。

敘事同一性與個(gè)人同一性

在20世紀(jì)主體理論與反主體理論的爭(zhēng)論中，利科選擇了一條中間道路，即不是從本體論而是從解釋學(xué)的角度出發(fā)揭示主體如何通過(guò)符號(hào)、象征和文本解釋的間接途徑來(lái)理解自己。而“敘事”正是主體理解自己的一種途徑，他在《敘事同一性》中指出，自我知識(shí)是一種解釋，而自我解釋則是優(yōu)先在敘事中介中獲得的。那么，敘事何以具有這種能力呢？

一個(gè)非常直觀的印象是，人類生活在故事講述中變得更易理解，而生活故事本身則在情節(jié)化的敘事模式中變得更易理解。這種印象背后的原因是敘事具有“同一性”的能力。這種同一性首先是在“情節(jié)化”（emplotment）的層面上被理解的。利科在《時(shí)間與敘事》等著作中指出，情節(jié)實(shí)際上內(nèi)含著“和諧”與“不和諧”的辯證關(guān)系。所謂和諧是指事件安排遵循某些秩序原則，如故事應(yīng)當(dāng)是連貫的、具有適當(dāng)?shù)拈L(zhǎng)度、合乎邏輯與預(yù)期等；不和諧則是指命運(yùn)的“突轉(zhuǎn)”，如令人恐懼的事件或苦難等，它們威脅著故事的連貫性。但二者的沖突不是絕對(duì)的，情節(jié)化將其轉(zhuǎn)變?yōu)椤安缓椭C之和諧”（discordant concordance），它首先意味著事件“出乎意料地卻又符合因果關(guān)系地出現(xiàn)”。這樣事件的偶然性便被納入敘事活動(dòng)所實(shí)施的必然性或或然性效果中，它調(diào)和了同一性與多樣性，這正是敘述同一性的初始內(nèi)涵。其次，意味著人物同一性。人物就是在敘事中做出行動(dòng)的人。在某種意義上說(shuō)，人物本身就是情節(jié)，因?yàn)榍楣?jié)總由人推動(dòng)、執(zhí)行并表現(xiàn)人。總體上看，當(dāng)代敘事理論雖然側(cè)重探討敘事結(jié)構(gòu)諸問(wèn)題，卻并不像19世紀(jì)小說(shuō)理論那樣將人物與情節(jié)、背景等問(wèn)題等而化之，而是強(qiáng)調(diào)它們的相互融合。詹姆斯以兩個(gè)反問(wèn)句表述了這種關(guān)系：“人物不就是事件的產(chǎn)物？事件不就是人物的展示？”正是在這種交織乃至歸屬關(guān)系中，利科看到了敘事相關(guān)于人的行動(dòng)與倫理的維度。他指出，敘事都是有關(guān)施動(dòng)者和受動(dòng)者的，而且他們根據(jù)其行動(dòng)接受“評(píng)估”與“報(bào)償”。這樣與行動(dòng)有關(guān)的動(dòng)機(jī)、意圖或結(jié)果等就都能歸屬于人物，而人物也就作為行動(dòng)與倫理主體在敘事中獲得了動(dòng)態(tài)的、更具深度的同一性。

敘事本質(zhì)上是在時(shí)間中展開(kāi)一種情節(jié)化過(guò)程，它為異質(zhì)之物賦予一種可理解性，達(dá)成所謂的“不和諧之和諧”或者說(shuō)“異質(zhì)綜合”的效果。正因如此，利科將其納入相同性與自身性兩極之間，使其彌合同一性問(wèn)題所包含的沖突與斷裂。隨著它的介入，主體的可識(shí)別特征和自我身份認(rèn)同相互塑造，構(gòu)建起完整且同一的個(gè)人，而這正是在世存在的基本前提和方式。正是在這個(gè)意義上，利科反對(duì)帕菲特通過(guò)技術(shù)學(xué)虛構(gòu)（如復(fù)制大腦并隔空傳送）對(duì)同一性問(wèn)題所作的否定，因?yàn)樵谒磥?lái)這實(shí)際上侵犯了人的整體性。

隨著生物技術(shù)、賽博格技術(shù)等的發(fā)展，什么是人、人自身是否具有同一性等問(wèn)題儼然已經(jīng)成為一種切實(shí)的文化焦慮和癥候。但如果這類探討只停留在本體論層面，那么很多疑難便難以解決。相反，正如在隔空傳送的案例中，利科認(rèn)為其中仍有一條不可逾越的經(jīng)驗(yàn)，即被傳送的旅人的時(shí)間性；如果納入此維度，則可以顯見(jiàn)從“我”與“復(fù)制品”的區(qū)分開(kāi)始，我們的“故事”就把我們區(qū)分開(kāi)來(lái)，而且相互不可代替。這樣原本悖論的假設(shè)便得到了一定程度的解決；更重要的是，討論就從“記憶標(biāo)準(zhǔn)”轉(zhuǎn)向了“幸存”問(wèn)題，即對(duì)人在技術(shù)時(shí)代生存處境的思考。從這里可以看出，敘事學(xué)轉(zhuǎn)向使個(gè)人同一性研究不再停留在如何定義人，而是關(guān)注人如何解釋并認(rèn)識(shí)自己，這大大拓展了這一問(wèn)題的理論縱深。