原標(biāo)題：“抒情考古學(xué)”：汪曾祺《受戒》的一種讀法

汪曾祺的《受戒》大概特別適合細(xì)致體貼的鑒賞式批評，但這也使研究者除在審美和人性等方面重復(fù)確認(rèn)其價(jià)值外，一直未能進(jìn)一步打開文本空間?！妒芙洹钒l(fā)表以來，對它的研究總體較為固定，基本延續(xù)了汪曾祺本人的說法，即它講述了一個(gè)人性解放的故事[1]。當(dāng)然，九十年代之后也有微弱的批評聲音，指責(zé)小說對重實(shí)利而無真正信仰的國民性持欣賞態(tài)度[2]。其實(shí)，對于抒情小說，汪曾祺提示了一種勾連小說與時(shí)代、人物與歷史的“抒情考古學(xué)”方法?！妒芙洹繁缓雎缘那∏∈牵≌f所描寫的寺院日常在民國時(shí)期乃備受批判的真實(shí)存在。在“新思想”與“舊生活”的錯位交織中，《受戒》等作品其實(shí)回應(yīng)了新時(shí)期之后的理性化問題。

作為“八十年代的中國人的各種感情的一個(gè)總和”[3]，《受戒》自覺以“新思想”（“人性解放”話語）改寫“舊生活”，但汪曾祺在八九十年代對人性話語與去信仰問題，又顯出矛盾困惑的一面。社會主義現(xiàn)代性的困境之一，是理性化與理想信念某些時(shí)候存在結(jié)構(gòu)性沖突，內(nèi)在于現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型中的汪曾祺作品，留下了時(shí)代印痕。以“抒情考古學(xué)”方法，歷史化分析《受戒》所呈現(xiàn)的民國佛教狀況、寺院經(jīng)濟(jì)，便于考察抒情與現(xiàn)實(shí)的辯證關(guān)系，進(jìn)而揭示現(xiàn)代性悖論在汪曾祺作品中的顯現(xiàn)方式，發(fā)掘文本的深層意義。

一 理性化與信仰問題

僅關(guān)注汪曾祺小說的詩意和美，甚至?xí)衼碜髡叩目棺h。誠然，他的小說是美的，然而這美是通過非虛構(gòu)的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)出來的，汪曾祺曾說，沒有真實(shí)環(huán)境和人物原型，他寫不出小說來[4]?！盎氐浆F(xiàn)實(shí)主義”被一再強(qiáng)調(diào)，在他的文學(xué)觀念中，現(xiàn)實(shí)性和抒情性最好達(dá)到某種平衡。汪曾祺從沈從文的文物研究中看到這一平衡追求：“沈先生治文物常于小處入手，而于大處著眼，既重微觀，也重宏觀。他總是把文物和當(dāng)時(shí)的社會生活聯(lián)系起來，把文物放在一定的歷史背景上來考察。文物是物，但是沈先生能從‘物’中看出‘人’。他所關(guān)心的不只是花花朵朵、壇壇罐罐，而是人。我曾戲稱沈先生所從事的是‘抒情考古學(xué)’?！盵5]沈從文面對文物，既是學(xué)者，也是詩人。其實(shí)，對于汪曾祺的《受戒》，同樣可借鑒“抒情考古學(xué)”：小處入手，大處著眼，既重微觀，也重宏觀，將小說的“新思想”及其講述的 “舊生活”皆放置于當(dāng)時(shí)的社會生活和歷史背景中進(jìn)行考察，當(dāng)然，落腳點(diǎn)是“人”。

如果聚焦于《受戒》中的佛徒行狀和寺院生活，不難發(fā)現(xiàn)，這篇小說呈現(xiàn)了出家動機(jī)的理性化、信仰的形式化及寺院生活的世俗化。在出家動機(jī)上，小說一上來就說高郵“出和尚”，“人家弟兄多，就派一個(gè)出去當(dāng)和尚”，明海家里田少人多，又排行老四，只能去當(dāng)和尚，恰巧明海的舅舅是一個(gè)小廟的“當(dāng)家的”，明海就通過這層關(guān)系當(dāng)了和尚。當(dāng)了和尚好處多：有吃有住，還可以攢錢，買田娶親。這樣的誘惑使當(dāng)和尚成為此地一項(xiàng)競爭激烈的職業(yè)。不僅出家動機(jī)理性化了，擇取標(biāo)準(zhǔn)也理性化了，主要考察的是長相、聲音和記性（明海這三項(xiàng)特別突出）[6]，出家與否不關(guān)信仰，而是看能否勝任法事，為寺廟帶來收入。

查中國佛教史，民國佛教徒最多的省份是江蘇，而江蘇的和尚又主要出自由寶應(yīng)、江都、如皋、鹽城所組成的四邊形區(qū)域內(nèi)。這一區(qū)域面積九千平方公里，只占江蘇面積的十二分之一，卻出了全省四分之三的和尚。高郵即位于這個(gè)四邊形之內(nèi)，《受戒》所寫非虛，江蘇中北部和尚比率奇高，確實(shí)與當(dāng)?shù)亓?xí)俗有關(guān)。民國時(shí)期一位當(dāng)?shù)睾蜕嘘愓f自己為何出家：“在家人的生活充滿艱辛困難，當(dāng)了和尚以后，生活比較無憂無慮”、“一般人的房子沒有寺廟好”、“（當(dāng)和尚）父母不反對。如果一個(gè)家里有三四個(gè)（孩子），習(xí)慣上總讓一個(gè)當(dāng)和尚。我是家里最小的”。這幾乎就是明海的現(xiàn)實(shí)版了。另一位和尚補(bǔ)充說，“鄉(xiāng)人相信當(dāng)和尚可以裨益祖先。有句話說：‘一人出家，九族升天?！@句話對當(dāng)?shù)厝擞绊懞艽蟆??？傊?，?dāng)和尚“在蘇北是一件好事——當(dāng)?shù)厝俗鹁春蜕小盵7]。

當(dāng)和尚是有利可圖的職業(yè)。菩提庵的和尚并不斬?cái)嗯c塵世家庭的關(guān)聯(lián)，所謂信仰徒有形式。明海剃度后，早晚念三聲佛，敲三聲磬，“這庵里的和尚不興做什么早課、晚課，明子這三聲磬就全都代替了”。仁山要求明海要像“唱戲”一樣念經(jīng)，一板一眼，嗓子要練，“吃得苦中苦，方為人上人”，“和尚里也有狀元、榜眼、探花！要用心，不要貪玩”。在仁山那里，嗓子和氣場是當(dāng)好和尚的關(guān)鍵，所唱內(nèi)容全然不重要。他教導(dǎo)明海如此才能像石橋那樣，做人上人，當(dāng)和尚中的狀元。重要的是，明海對舅舅的教導(dǎo)“五體投地”。理性化的和尚自然不會甘受戒規(guī)束縛，事實(shí)上，菩提庵并無半點(diǎn)“清規(guī)戒律”，他們抽煙、打牌，吃肉，“殺豬就在大殿上”，還可以娶妻，寺院生活完全世俗化了。

按：佛教常識，漢傳佛教寺院分子孫廟和十方叢林兩種類型。所謂子孫廟，也稱小廟，人數(shù)不多，一般不少于五人（這也是仁山招明海進(jìn)廟的原因），最大特征是住持“世襲”，徒子徒孫，代代相傳，受儒家宗法觀念影響，一廟如同一家。簡單地說，子孫廟為“當(dāng)家的”所私有。十方叢林則規(guī)模宏大，為十方僧眾共有，住持一般為公選，且只能產(chǎn)生于在其他寺院受戒的和尚。這就涉及到二者的一重要區(qū)別，十方叢林可傳戒但不能剃度，子孫廟只能剃度不能傳戒。也就是說，如果要出家，只能先去子孫廟剃度（削發(fā)），幾年后再到有資格傳戒的十方叢林受戒，如此方可成為正式僧尼。顯然，明海剃度的菩提庵乃子孫廟。晚清民國子孫廟不同于十方叢林的第三個(gè)特征是，嚴(yán)重去信仰化，和尚基本不持戒，與在家人無異。魯迅散文《我的第一個(gè)師父》可作參照。魯迅小時(shí)候曾拜和尚為師，這位師父就是一小廟住持，平時(shí)忙于放焰口，并不念經(jīng)，“不過是一個(gè)剃光了頭發(fā)的俗人”，他的三個(gè)兒子，皆有家室，也都在這小廟當(dāng)和尚[8]，可謂讓子孫廟名副其實(shí)。十方叢林這方面要好于子孫廟，有真心皈依的高僧大德，但在整個(gè)社會的理性化進(jìn)程中，也面臨重重危機(jī)。

汪曾祺《一輩古人》：“清代的讀書人，除了讀圣賢書之外，大都還要學(xué)兩樣?xùn)|西，一是學(xué)佛，一是習(xí)武，這是一時(shí)風(fēng)氣?！盵9]汪曾祺的祖父即學(xué)佛。清代讀書人確有學(xué)佛風(fēng)氣，這可從近現(xiàn)代思想史得到印證。佛教教義一度是晚清民初挽救民族危亡的重要思想資源。梁啟超說“吾友多治佛教”，因其講求平等、兼善，可挽救“器世間之墮落”[10]。佛教可資為用，蔡元培將之概括為“佛教護(hù)國論”：“學(xué)者而有志護(hù)國焉者，舍佛教而何藉乎？”[11]章太炎的“建立宗教論”，同樣看重的是佛教之用：“非說無生，則不能去畏死心；非破我所，則不能去拜金心；非談平等，則不能去奴隸心；非示眾生皆佛，則不能去退屈心；非舉三輪清凈，則不能去德色心?！盵12]佛教“依自不依他”，信而行之者，“排除生死，旁若無人，布衣麻鞵，徑行獨(dú)往，上無政黨猥賤之操，下無懦夫奮矜之氣，以此揭橥，庶于中國前途有益”[13]。總之，欲以佛教“興民德”，“使好之者輕去就而齊生死”[14]。然而現(xiàn)實(shí)中的佛教根本無力擔(dān)此大任，晚清以來，佛教面臨理性化的深重危機(jī)，自顧不暇，遑論救世。與《受戒》將破戒、世俗生活審美化相反，晚清民國期間，包括居士、改革派僧人在內(nèi)的各界人士，對佛教現(xiàn)狀進(jìn)行了嚴(yán)厲批判。

最遭詬病的即是佛徒無信仰、不持戒，從事經(jīng)懺、法事。對此，章太炎痛加斥責(zé)：

法門敗壞，不在外緣而在內(nèi)因?！蛴新憔硬杷?，拈賭骨牌，聚觀優(yōu)戲，鉤牽母邑。碎雜小寺，時(shí)聞其風(fēng)。叢林軌范雖存，已多弛緩。不事奢摩靜慮，而惟終日安居；不聞?wù)f法講經(jīng)，而務(wù)為人禮懺。（中略）自既未度，焉能度人？[15]

佛制小乘食三凈肉，大乘則一切禁斷。至夫室家親昵，大小俱遮。若犯此者，即與俗人不異。……必也情念熾然，亦可自署居士，何乃妄號比丘，破壞佛法？日餐血肉而說慈悲，不斷淫根而言清凈。螺音狗行，無過此矣。[16]

在章太炎看來，若想人性自由，做俗人或居士可也，“深著世法，墮廢律儀”，會讓佛教有名無實(shí)。其實(shí)，此種狀況既與現(xiàn)代社會的理性化趨勢有關(guān)，也與清中期度牒制度廢除后出家門檻降低關(guān)系甚大，“僧徒隨意出家，比比皆是；或窮乏不能自存，則遁入空門；甚至犯罪者，亦借寺廟為藏匿之地；古之所謂出家乃大丈夫之事者，至是寖失其本意矣”[17]。面對如此局面，以太虛為代表的改革派僧人，呼吁強(qiáng)化信念，變革教制、教理以使佛教適應(yīng)時(shí)代[18]。

“五四”之后科學(xué)啟蒙話語勃興，佛教成為破除迷信的對象，不再具有“塵垢秕糠，陶鑄堯舜”之作用，青年人開始了各種改造社會的實(shí)踐。但1920年代初的“科玄之爭”催生了一場“佛化新青年運(yùn)動”。一批更為激進(jìn)的青年僧人以“工禪農(nóng)禪”、“自食其力”、“和尚下山”為口號，俾使佛教積極入世，“佛化”社會，“使懸想中的他方凈土，變成在人間可能實(shí)現(xiàn)的新社會”[19]。佛化新青年主張打破鬼神，不拜偶像，不做法事，眾生皆可成佛[20]；他們對舊僧深惡痛絕：“現(xiàn)在住居庵寺觀院的光頭，我看他們都不是佛教徒，都不是皈依釋迦牟尼的。你看釋迦所主張的理論他們有實(shí)行的嗎？你看現(xiàn)在和尚，終日不是念佛號和念咒語；便是吸煙飲酒，他們所討論不休的題目，有許多是釋迦牟尼極不愿討論的。他們所恬然去做的事，有許多是釋迦牟尼所禁止人做的?！盵21]這場運(yùn)動規(guī)模浩大，會員達(dá)幾萬人，但迫于舊僧阻撓，無法施行。其余緒是國民革命后的新僧運(yùn)動，“革命僧”鼓動僧人打倒“老腐敗”，起來革命[22]。

《受戒》寫的是1937年的事。事實(shí)上，1930年代的佛教每況愈下，“千瘡百孔，變態(tài)叢生，以言其小庵也而弊于無忌，以言叢林也而弊于自私”[23]，“趕經(jīng)懺的一般佛門敗類，更是不足談！他們也和世俗人一樣的花天酒地的胡行！不但佛教徒的資格不夠，就連良好公民也不能稱！而這一類的佛教團(tuán)體，實(shí)占著大部分的僧侶！不但社會人士不屑與之同列，就連住叢林的一般人也不放他們在眼里！因?yàn)樗麄兪切瓮抽T’”[24]。僧侶“為俗輕賤”。那么，彼時(shí)汪曾祺是何態(tài)度？這可從他1940年代的《廟與僧》看出來。此小說開篇即展現(xiàn)了“我”進(jìn)廟后的驚訝和不解：廟不像廟，和尚不像和尚，梁上掛肉，院里養(yǎng)豬。隨之是鄙夷和揶揄：方丈長著“兩個(gè)豬眼睛”，請“我”抽水煙時(shí)，“我”想送一張美人圖戲弄他；而那個(gè)十一二歲的小和尚，經(jīng)常挨打，在這個(gè)死氣沉沉的廟里百無聊賴地活著[25]。小說是對廟與僧的真實(shí)摹寫，獵奇、諷刺一目了然。

然而1980年的《受戒》以“新思想”改寫了“舊生活”，認(rèn)可了佛教的去信仰化。當(dāng)時(shí)的批評文章指出，“小說根本回避了有戒律存在的客觀現(xiàn)實(shí)，因而實(shí)際上起著粉飾美化佛門生活的作用”[26]，這顯然對民國佛教狀況不甚了解，對小廟來說，戒規(guī)并無壓抑性，《受戒》也未回避“客觀現(xiàn)實(shí)”。汪曾祺只是自覺用“八十年代人的情感總和”重新觀照了那段寄居生活：和尚也是人，他們的世俗生活充滿歡樂。不僅和尚，趙大伯一家也是無拘無束，勤懇勞作，富足興旺。農(nóng)業(yè)勞動充滿詩意，并無艱辛勞頓，小英子和明海在曬場上，“聽青蛙打鼓，聽寒蛇唱歌”，“看螢火蟲飛來飛去，看天上的流星“。在這里，不難讀出新時(shí)期之初人情人性等人道主義話語，以及“清規(guī)戒律”與“人性解放”的對立結(jié)構(gòu)彰顯出的政治無意識?！妒芙洹樊?dāng)然不是史料，然而，一旦我們通過歷史化分析了解到，其所寫之“人”（小廟里的和尚）的生活不僅一向如此，并無“清規(guī)戒律”壓迫，且飽受“敗壞法門”的指責(zé)，就會發(fā)現(xiàn)，《受戒》生發(fā)不出破戒的崇高感及沖破宗教束縛的“人性解放”意義。相反，佛教的世俗化才是民國佛教改革人士所希冀改變的，對他們來說，振興佛教的第一要務(wù)乃強(qiáng)化信仰并調(diào)適教理、教制以適應(yīng)時(shí)代，該贊揚(yáng)的恰恰是那些持戒僧人，而不是以佛教為營利工具的“應(yīng)付僧”。從這個(gè)角度說，《受戒》確實(shí)無意中參與到后革命時(shí)代關(guān)于手段與目的、現(xiàn)實(shí)與理想關(guān)系的爭論中去了，它所塑造的“人”——“當(dāng)一天和尚撞一天鐘”的去信仰化和尚——也只有在新時(shí)期去政治化的語境中才能得以審美化，并在現(xiàn)代社會理性化進(jìn)程中被廣為接受。

二 佛徒生活與寺院經(jīng)濟(jì)

菩提庵有地有豬，是農(nóng)業(yè)社會的一個(gè)典型經(jīng)濟(jì)單位。方丈屋里擺的不是經(jīng)卷，而是賬簿和算盤，“賬簿共有三本。一本是經(jīng)賬，一本是租賬，一本是債賬。和尚要做法事，做法事要收錢，——要不，當(dāng)和尚干什么”，“某月某日、誰家焰口半臺，誰正座，誰敲鼓……省得到年底結(jié)賬時(shí)賭咒罵娘?！@庵里有幾十畝廟產(chǎn)，租給人種，到時(shí)候要收租。庵里還放債。租、債一向倒很少虧欠，因?yàn)樽獾杞桢X的人怕菩薩不高興。這三本賬就夠仁山忙的了”。菩提庵的收入主要靠經(jīng)懺、地租與放債。這五位和尚并不參加農(nóng)業(yè)勞動，土地全租給附近農(nóng)民耕種，小英子家就租了庵里的十畝地。除了做法事，他們平實(shí)很閑，靠打牌消磨時(shí)間。經(jīng)懺，“機(jī)靈鬼巧”的仁渡是頂梁柱，小說細(xì)致描寫了他經(jīng)懺方面的能耐，所以仁渡分紅最多，收入頗高，“手上一個(gè)金戒指，袈裟多是綢的”（《廟與僧》）。菩提庵其他四位和尚，退居的老和尚不問世事，“當(dāng)家的”管賬，明海是個(gè)雜役，二師父仁海掙外快，平實(shí)不在廟里。“二師父另外‘有’個(gè)廟，弄得很‘得法’，春上才募了一個(gè)殿子，又給菩薩開了光。有一次仿佛聽說要給能師父也‘弄’一個(gè)，結(jié)果不詳。”（《廟與僧》）“弄個(gè)廟”就是自建、承包或購買一座廟，基本是掙錢工具。

蘇北子孫廟和尚的生活水準(zhǔn)遠(yuǎn)高于農(nóng)民，且又不必持戒，對當(dāng)?shù)厝藰O具誘惑力。唯慈記述過民國江蘇一座小廟。此廟四位和尚，擁有140畝土地，“每年收入田租稻谷六十七公噸，足以養(yǎng)活兩百人”[27]，田租再被用來購買更多的土地。江浙徽地區(qū)的小廟，田地往往很多。據(jù)一位青年僧人的統(tǒng)計(jì)，安徽小廟一般都擁有幾百畝不等的田地[28]。子孫廟中，土地最多的是江蘇宿遷的極樂庵，具體數(shù)目說法不一：釋東初給出的數(shù)字是五萬畝[29]，吳壽彭1930年的調(diào)查結(jié)果是驚人的20萬畝，“這在蘇南縣分小的，當(dāng)是半個(gè)縣境了”[30]。

《受戒》還寫了另一個(gè)寺院——明海受戒的善因寺。善因寺當(dāng)然非菩提庵可比。“善因寺是全縣第一大廟，在東門外，面臨一條水很深的護(hù)城河，三面都是大樹，寺在樹林子里，遠(yuǎn)處只能隱隱約約看到一點(diǎn)金碧輝煌的屋頂，不知道有多大。樹上到處掛著‘謹(jǐn)防惡犬’的牌子?！毙≌f以小英子的視角，描繪了該寺的奢華氣派：“哼哈二將、四大天王，有三丈多高，都是簇新的，才裝修了不久。天井有二畝地大，鋪著青石，種著蒼松翠柏?！笮蹖毜睢@才真是個(gè)‘大殿’！一進(jìn)去，涼嗖嗖的。到處都是金光耀眼。釋迦牟尼佛坐在一個(gè)蓮花座上。單是蓮座，就比小英子還高。抬起頭來也看不全他的臉，只看到一個(gè)微微閉著的嘴唇和胖敦敦的下巴。兩邊的兩根大紅蠟燭，一摟多粗。佛像前的大供桌上供著鮮花、絨花、絹花，還有珊瑚樹、玉如意、整根的大象牙。香爐里燒著檀香。”氣象莊嚴(yán)，財(cái)大氣粗。該寺的方丈石橋“相貌和聲音”出眾，精通書法繪畫，有一個(gè)十九歲的小老婆，“他的方丈比小姐的繡房還講究”，燒的是名貴的伽南香。

善因寺是民國高郵城區(qū)八大寺院之一，規(guī)模較大且可傳戒，應(yīng)是十方叢林。但從小說看，該寺戒律不嚴(yán)，嚴(yán)重世俗化。查《高郵縣志》，善因寺建于明神宗年間，原名地藏庵，乾隆南巡過路高郵時(shí)（1726年）賜名善因寺，香火極盛；占地15畝，房屋百余間。《受戒》中的石橋即善因寺方丈鐵橋。鐵橋（1874-1946），高郵張軒人，俗姓秦，10歲在草巷口三圣庵依指南和尚出家，法名能達(dá)。指南請名師課徒，鐵橋遂通詩書，擅長書畫篆刻。鐵橋在寶華山受戒，回來后主持善因寺。1931年發(fā)起成立高郵佛教協(xié)會，任理事長[31]。值得注意的是，高郵佛教協(xié)會1937年在善因寺開辦過為期50天的僧伽訓(xùn)練班，學(xué)員為高郵各寺18-35歲的青年僧人；同年3月放戒，受戒僧尼200多人[32]?！妒芙洹吩敿?xì)描述的明海受戒情形，當(dāng)是此次傳戒的反映。

汪曾祺多次在作品中提及鐵橋與其父汪菊生的交往，對其印象頗佳。“他所來往的都是高門名士。善因寺有素菜名廚，鐵橋時(shí)常辦齋宴客，所用的都是猴頭、竹蓀之類的名貴材料。很多人都知道，他有一個(gè)相好的女人。這個(gè)女人我見過，是個(gè)美人，歲數(shù)不大。鐵橋和我父親是朋友。父親年輕時(shí)刻過一套《陋室銘》印譜，就是鐵橋題的簽。父親續(xù)娶，新房里掛的是一條鐵橋的畫，泥金地，畫的是桃花雙燕，設(shè)色鮮艷，題的字‘淡如兄嘉禮，弟鐵橋敬賀’。父親在新房里掛一幅和尚畫的畫，鐵橋和俗家人稱兄道弟，他們真是不拘禮法?！盵33]和尚與士紳交往，在民國非常普遍，但對佛教來說也是雙刃劍：雖便于募化，但“不拘禮法”會有損出家人形象。這也是彼時(shí)青年僧人抨擊的怪現(xiàn)象之一：“（士紳）不知佛法，與劣僧結(jié)酒肉交，狼狽相依”[34]。

善因寺這樣的大寺，收入來自地租、香火錢、法事等方面。十方叢林僧人較多，但廟產(chǎn)也多，善因寺的土地肯定遠(yuǎn)多于菩提庵；與子孫廟不同，正規(guī)十方叢林不做經(jīng)懺，但會定期舉辦規(guī)格更高的水陸法會；大寺通常有大德高僧或藝術(shù)僧，且管理相對完善，對汪父這樣的士紳頗具吸引力，他們的香火錢、捐贈也是大寺重要收入來源。民國模范叢林大都集中于江浙地區(qū)，禪宗四大叢林（鎮(zhèn)江金山寺、揚(yáng)州高旻寺，常州天寧寺，寧波天童寺）都非常富有。從以下江蘇三大叢林1937年前豐年的收入情況，可管窺民國時(shí)期的“寺院經(jīng)濟(jì)”。金山寺：土地（4800畝）收入12900元，水陸法會收入5000元，香火錢收入300元，年收入總計(jì)18200元；棲霞山：土地（1400畝）、初加工產(chǎn)品等8800元，水陸法會3000元，素餐館、捐贈等8200元，總計(jì)20000元；天寧寺：土地（8000畝）20000元，水陸法會10000元，放債7000元，稻米生意5000元，總計(jì)60000元[35]。

佛教原本只靠布施，并無財(cái)產(chǎn)，傳到中國后，“以布施為重點(diǎn)的佛教卻以一種反常的行動而變成了重商主義在其中占據(jù)重要位置的宗教”[36]，這主要是因?yàn)橹袊鸾淘谖簳x南北朝即獲得大量土地莊園。商業(yè)活動和宗教活動在中國佛教中一直并列存在，楊聯(lián)陞甚至考證出中國的典當(dāng)、拍賣、彩券、合會等四種募錢制度皆起源于佛教寺院[37]。8世紀(jì)之后，佛教戒律松弛，商業(yè)化與信仰的矛盾更加突出，即使以弘法來為商業(yè)化辯護(hù)，也難解決手段和目的之悖論，這一狀況一直延續(xù)到晚清民國。佛教廟產(chǎn)豐厚，而國家貧弱，教育不興，于是有“廟產(chǎn)興學(xué)”的倡議。

貫穿晚清民國的“廟產(chǎn)興學(xué)”運(yùn)動，是動員國家力量讓寺院拿出部分寺產(chǎn)興辦教育。教育是戊戌變法的重要議題，但建立西式教育系統(tǒng)，耗費(fèi)巨大，國家財(cái)政無力承擔(dān)?？涤袨樯蠒案泥l(xiāng)邑淫祠為小學(xué)堂”[38]，張之洞建議取寺觀十分之七的廟產(chǎn)辦學(xué)[39]，戊戌時(shí)期的章太炎針則倡言“鬻廟”[40]。變法伊始，各縣佛寺曾一度被占用以興辦學(xué)堂，但不久清廷廢止了此項(xiàng)政策，改為用寺產(chǎn)辦“僧教育”。1913年北洋政府出臺《寺廟管理暫行規(guī)則》，明確保護(hù)寺產(chǎn)，但也為地方提拔寺產(chǎn)留下空間。1929年國民政府頒發(fā)《監(jiān)督寺廟條例》，規(guī)定寺產(chǎn)為寺廟所有，但寺廟應(yīng)按財(cái)產(chǎn)情形興辦公益或慈善事業(yè)。這是各方面平衡的結(jié)果。民國之后，佛教上層聯(lián)合居士官員，阻止廟產(chǎn)興學(xué)，而部分國民黨人則堅(jiān)持推行這一運(yùn)動。北伐時(shí)期，一些國民黨基層干部及國小校長和教員，在破除迷信、推到神像的潮流下，沒收寺產(chǎn)辦教育。1929年，江蘇宿遷縣政府與該縣最大寺院極樂庵發(fā)生劇烈沖突，是為“宿遷事件”。極樂庵聲稱，方丈入獄，寺院被圍，縣政府要沒收三萬畝土地充當(dāng)教育經(jīng)費(fèi)；縣政府則說，極樂庵勾結(jié)小刀會，預(yù)謀不軌[41]?！懊袷?，江蘇高郵縣界首，亦發(fā)生侵占永興寺事件”[42]。

1931年江蘇大學(xué)教授邰爽秋發(fā)表《廟產(chǎn)興學(xué)促進(jìn)會宣言》，估算全國廟產(chǎn)“二十萬萬”。[43]“南京特別市教育局”的提案，意圖更明顯：“查擁有廟產(chǎn)之僧尼，有屋千間，有田千頃者，在在皆是，是非土豪或類似土豪而何？”[44]現(xiàn)代僧伽社一名僧人認(rèn)為，江蘇若推行廟產(chǎn)興學(xué)可普及鄉(xiāng)村教育：僅泰縣一縣就可增加二三百所小學(xué)，江蘇全省可增加三千所[45]。以上提案或建議雖未獲采納，但地方上的行動實(shí)難遏止，高郵一些寺廟即被挪用辦學(xué)。汪曾祺的小學(xué)（縣立第五小學(xué)）“在一座佛寺的旁邊，原來是佛寺的一部分”[46]，此寺乃承天寺，在汪的作品中數(shù)次出現(xiàn)（如《幽冥鐘》）；其初中則在一座叫贊化宮的道觀里[47]。可以說，汪曾祺本人是廟產(chǎn)興學(xué)的受益者。

1930年代“寺院經(jīng)濟(jì)”成為“學(xué)術(shù)熱點(diǎn)”，陶希圣主辦的《食貨》雜志以社會經(jīng)濟(jì)史方法考察中國古代寺院經(jīng)濟(jì)，就是學(xué)術(shù)界對現(xiàn)實(shí)問題的回應(yīng)[48]。民國僧人約百萬[49]，其中江蘇就有八萬[50]。如何恰當(dāng)解決寺院經(jīng)濟(jì)問題而又不妨礙信仰自由，是一個(gè)迫切的現(xiàn)實(shí)課題。就江蘇來說，問題更為嚴(yán)重，吳壽彭1930年就指出“封建化”的危險(xiǎn)：蘇北徐海各縣土地兼并嚴(yán)重，形成了一種叫“寨”或圩的“封建政治部落”，其軍事、經(jīng)濟(jì)組織完備，寨主對佃農(nóng)擁有絕對權(quán)力。更重要的是，寺院也在土寨化：“宿遷的村莊都成為極樂庵的屬佃。一個(gè)莊子常有和尚住著，就是莊主了。這農(nóng)莊的農(nóng)田，牲口及其他農(nóng)具也都是寺院里的。收租和尚就經(jīng)理這些事情。有絕大的權(quán)威與享樂，各有正式或非正式的妻妾。五華頂一屬院尤是威權(quán)所在，院內(nèi)有數(shù)十快搶，匣子炮及許多槍，刀。佃農(nóng)不但替他們耕田，還得聽他們號召而服役?！盵51]寺院懸置信仰而地主化，此問題的最終解決是在新中國成立之后。方法當(dāng)然是進(jìn)行社會主義改造：土地改革，廟產(chǎn)征用，恢復(fù)禪宗“一日不作，一日不食”之清規(guī)，僧侶必須成為自食其力的勞動者；大寺要組織生產(chǎn)，在勞動中修行，“生產(chǎn)與修行兩不誤”[52]。

回顧這段歷史，是為了說明佛教的理性化、商業(yè)化與信仰的矛盾在晚清民國極為突出，和尚忙于“寺院經(jīng)濟(jì)”，無瑕顧及修行，自然會導(dǎo)致目的和手段的悖反。而《受戒》無意揭示這一結(jié)構(gòu)性問題，更無意呈現(xiàn)批判去信仰化的聲音，原因就在于它誕生于新時(shí)期之初，一個(gè)“人性”需要“解放”、經(jīng)濟(jì)先于政治的年代。汪曾祺1986年回高郵，悵然于善因寺的不復(fù)存在，想到了鐵橋和尚：“我外出多年，在外面聽說鐵橋在家鄉(xiāng)土改時(shí)被槍斃了。善因寺廟產(chǎn)很多，他是大地主。還有沒有其他罪惡，我就不知道了。”汪曾祺說家鄉(xiāng)土改一共槍斃了兩個(gè)地主，一個(gè)是他的遠(yuǎn)房舅舅，一個(gè)就是鐵橋。后來汪曾祺翻閱民國所修縣志，在水利卷中發(fā)現(xiàn)家鄉(xiāng)一條水渠是鐵橋主持修建的?！芭?？鐵橋還做過這樣的事？”[53]汪曾祺的意思是，鐵橋也曾做過有益于高郵的事。這當(dāng)然是可能的。筆者在1990年版的《高郵縣志》中查到了鐵橋死因：日偽時(shí)期，鐵橋因與偽縣長王宜仲及日本駐軍司令林田等過從甚密，于1946年被短暫攻占高郵的新四軍以漢奸、特務(wù)罪名槍斃[54]。

三 “各式各樣的和尚”

歷史分析并不影響《受戒》的文學(xué)價(jià)值，《受戒》的落腳點(diǎn)是“人”：“我寫《受戒》，主要是說明人是不能受壓抑的，應(yīng)當(dāng)發(fā)掘人身上美的詩意的東西，肯定人的價(jià)值，我寫了人性的解放?！睂ν粼鱽碚f，《受戒》中的去信仰化和寺院經(jīng)濟(jì)問題，盡管寫實(shí)，但只是背景而已，不僅不是現(xiàn)實(shí)的當(dāng)務(wù)之急，相反，恰是要通過訴諸自然人性和職業(yè)化予以合理化的。汪曾祺以“新思想”過濾掉“舊生活”的各種亂象，成功將民國批判者眼中上演肆意犯戒、放縱人性的子孫廟，改寫成洋溢著欲望和生命力的自足世界。也因此，汪曾祺的“抒情”并非純粹田園牧歌式的抒情，這個(gè)“有情世界”是入世的、包含“事功”的——菩提庵的收入是“有情”的基礎(chǔ)?！坝泻芏嗳苏f我是沖破宗教，我沒這個(gè)意思。和尚本來就不存在什么戒律，本來就很解放。很簡單，做和尚是尋找一個(gè)職業(yè)?！盵55]理性化進(jìn)程中，“志業(yè)”成了職業(yè)，而一旦擱置信念，順勢而為，似乎即可自由自在。這是否意味著汪曾祺在提倡徹底的理性化？事實(shí)并非如此，他強(qiáng)調(diào)的是：在信仰與生存的矛盾中，生存為先。

這個(gè)結(jié)論可從小說《仁慧》[56]得出。在這篇小說中，汪曾祺為“事功”而抒情[57]，以兩條路線斗爭的形式，講述了一個(gè)關(guān)于改革的故事。解放前的小廟觀音庵，前住持二師父，為人忠厚，“一天只潛心念佛，對庵里的事不大過問。在她當(dāng)家的這幾年，弄得庵里佛事稀少，香火冷落，房屋漏雨，院子里長滿了荒草，一片敗落景象。庵里的尼姑背后管她叫‘二無用’”?！岸o用”只重視靜修念佛。她退居后，仁慧當(dāng)家?！叭驶凼莻€(gè)能干人”，上臺后大刀闊斧革新。其一，經(jīng)常到施主家走動。募得重款，修繕廟宇，貼金佛像，改變了庵貌。其二，開素齋。二師父對此很有意見：“這叫做什么？觀音庵是清凈佛地，現(xiàn)在成了一個(gè)素菜館！”但合庵尼姑支持仁慧，“赴齋的人多，收入的香錢就多，大家都能沾惠”，而且開素齋改善了生活，“不是每天白水煮豆腐”。功德箱中的香錢，仁慧也是按比例分配。其三，放焰口。此舉讓二師父忍無可忍，但卻使觀音庵氣象興旺?！叭驶巯耄阂惶炖锨媚爵~念那幾本經(jīng)有什么意思？為什么尼姑就不能放焰口？哪本戒律里有過這樣的規(guī)定？她要學(xué)。善因寺常做水陸道場，她去看了幾次，大體能夠記住。她去請教了善因寺的方丈鐵橋。這鐵橋是個(gè)風(fēng)流和尚，聽說一個(gè)尼姑想學(xué)放焰口，很驚奇，就一字一句地教了她?！比驶刍厝ズ?，“就找了本庵幾個(gè)聰明尼姑和別的庵里的也不太守本分的年輕尼姑，學(xué)起放焰口來”?！奥斆鳌?，“不太守本分”，或者說比較大膽，“解放”，才能沖破教條，別開生面。綜上，二師父與仁慧的沖突顯示了佛法教義與寺廟經(jīng)管方式的矛盾。在二師父看來，仁慧的做法有損信仰，但形勢比人強(qiáng)，汪曾祺賦予“仁慧革新”以大勢所趨的意義。

《仁慧》發(fā)表于市場化改革伊始的1993年，這是很有歷史意味的時(shí)間節(jié)點(diǎn)?！叭驶鄹镄隆钡暮诵氖桥c時(shí)俱進(jìn)，生存與發(fā)展優(yōu)先，這當(dāng)然會引起目的與手段的爭議及關(guān)于信仰、精神問題的爭論。即使小說不是九十年代初市場化改革與人文精神討論的隱喻，也在在表征了那個(gè)時(shí)代的政治意識。在這個(gè)意義上，說《仁慧》是對人文精神大討論的回應(yīng)也不為過。汪曾祺了解民國佛教現(xiàn)實(shí)，但他依然為“事功”而抒情，這是他的姿態(tài)和選擇，在二師父“只拉車不看路”的指責(zé)聲中，他站在“拉車”的仁慧一邊。仁慧在新時(shí)期再開素菜館，生意穩(wěn)定后，交由別人經(jīng)管，自己去云游四方。小說如此結(jié)尾，似乎暗示：精神超越需要有物質(zhì)基礎(chǔ)。但是，從二師父及人文精神支持者的立場看，“仁慧革新”釋放的物質(zhì)欲望的邊界在哪里？“人性解放”的底線在哪里？1982年上映的電影《少林寺》，1985年首播的電視劇《濟(jì)公》，主人公有一句共同的臺詞——“酒肉穿腸過，佛祖心中留”，這句話可理解為世俗化并未動搖本心，但亦可當(dāng)作破戒的辯護(hù)詞或借口。這已類似于日本的本土化佛教“凈土真宗”。而《受戒》、《仁慧》訴諸職業(yè)化，是要徹底放逐信仰嗎？“有情世界”的現(xiàn)世生活是否已足夠？其實(shí)這些問題也困擾著汪曾祺。如同1986版《西游記》中既有嚴(yán)守戒律的三藏，也有六根未凈的八戒等各種類型的和尚，汪曾祺在八九十年代塑造了“各式各樣的和尚”，顯示了他的矛盾和困惑。

其中一類是“戒行苦嚴(yán)”的和尚。有意思的是，汪曾祺并未對他們祭出人性解放話語?！妒芙洹分械钠照?，天天“一聲不響地坐著”，平時(shí)吃齋，過年除外，是庵中最守戒規(guī)的和尚。另一位指南和尚，汪曾祺經(jīng)常提起，他是鐵橋的師父，也是汪的祖父學(xué)佛的師父。指南退居后住進(jìn)了荒涼的三圣庵，“和塵世完全隔絕了”。這位“戒行苦嚴(yán)的高僧”，曾在香爐里燒掉兩個(gè)食指，自號“八指頭陀”。“我不知道和尚為什么要燒掉手指，我想無非是考驗(yàn)自己的堅(jiān)忍吧。不管怎么說，這是常人辦不到的?！盵58]查近代佛教人物，另一位“八指頭陀”更著名，即清末詩僧寄禪（1852-1912），他曾在佛塔前燒二指、剜臂肉燃燈供佛，以示虔誠。指南應(yīng)是以寄禪為榜樣。汪曾祺還寫過承天寺中那位“幾十年不出山門”的老和尚，夜半撞鐘，生活清苦。承天寺很清靜，“偶爾有一兩個(gè)和尚走動，衣履敝舊，神色凄涼?！幌裆埔蛩碌暮蜕校粋€(gè)一個(gè)，都是紅光滿面的”[59]。這當(dāng)是觀音庵二師父那樣的住持“當(dāng)家”吧。這些面有菜色、內(nèi)心虔誠的和尚，沒有“人性解放”。該如何評價(jià)他們，汪曾祺進(jìn)退維谷。

另一類是建國后的和尚。1951年汪曾祺去江西進(jìn)賢參加土改，團(tuán)中有位靜溶和尚（小說《迷路》、散文《和尚》以此為背景）。靜溶是革命僧，出家前教過小學(xué)，抗戰(zhàn)時(shí)拉過一支游擊隊(duì)，后在北京出家。“北京解放，和尚都要從事生產(chǎn)。他組織了一個(gè)棉服廠，主辦一切?！膘o溶“篤信佛法，嚴(yán)守戒律，絕對吃素，但是斗起地主來卻毫不手軟”[60]，而且善于算剝削賬。這讓汪曾祺很納悶，“我實(shí)在不知道他是怎樣把階級斗爭和慈悲為懷結(jié)合起來的”。人道主義話語在此顯出局限性，對靜溶來說，二者或許并不矛盾，讓無地農(nóng)民分得土地，恰與慈悲為懷相一致。靜溶組織生產(chǎn)，既是佛教社會主義改造的體現(xiàn)，也是試圖生產(chǎn)自給的“人間佛教”主張的落實(shí)。《和尚》還寫了一位解放后還俗的閻和尚，他已是劇院雜工，但還兼職“到人家去念佛”，“事畢得錢”?！伴惡蜕挟?dāng)過和尚，也是為了吃飯。”[61]還有四位八十年代的和尚。汪曾祺游峨眉山時(shí)，遇到兩位來自五臺山的游方和尚，一位不持戒的當(dāng)?shù)睾蜕?。在武漢到北京的火車上又結(jié)識一位“有地位的和尚”。此和尚是漢陽某寺的方丈，帶了“素雞”去北京參加佛協(xié)理事會，討論“寺廟該歸誰管”這一議題。“這位方丈人情練達(dá)，長于應(yīng)酬，而眼角時(shí)時(shí)流露出一點(diǎn)狡黠。這些素雞他是帶到北京送人的，就是說，去‘搞關(guān)系’的?！笨傮w來說，汪曾祺對這四位和尚印象不佳：“這四個(gè)和尚：五臺山的兩個(gè)，自求多福，是和尚里的庸人；洪椿坪的和尚身在空門不出家，是和尚里的浪子；那位方丈，是穿了僧衣的國家干部?！盵62]

汪曾祺八九十年代的作品在觸及理性化這一問題時(shí)，其實(shí)流露出隱隱困惑。他似乎對民國和尚頗多好感，即使“身在空門不出家”也是“人性解放”的表現(xiàn)，他用人情人性、生存為先等話語重繪了民國僧尼的生活，同時(shí)也為虔誠信念留下空間。但這好感是被“新思想”改造過的，“舊生活”被他賦予了體現(xiàn)新時(shí)期精神的合理性，而“人性解放”、人情美這些抽象人道主義話語，一旦與現(xiàn)實(shí)接觸，就會顯得空洞無力，它無法為現(xiàn)代性的負(fù)面后果說項(xiàng)。這時(shí)候的汪曾祺又成為一個(gè)嚴(yán)厲的批判者。“庸人”、“浪子”、官僚化等尖刻評價(jià)，顯示汪曾祺對理性化、去信仰化的不適。他為“事功”而抒情，當(dāng)伴隨“事功”的庸凡現(xiàn)實(shí)到來時(shí)，他又呼喚超脫精神[63]?！妒芙洹防寺闱榈慕Y(jié)尾其實(shí)已暗伏危機(jī)：明海的理想是“當(dāng)和尚里的狀元”，當(dāng)他被選為沙彌尾，有望成為下一個(gè)石橋時(shí)，他真的會為小英子放棄前程不當(dāng)方丈嗎？

但這并不意味著汪曾祺以雙重標(biāo)準(zhǔn)對待歷史與現(xiàn)實(shí)，他只是在不同時(shí)期對理性化與信仰有不同側(cè)重而已，新時(shí)期之初和九十年代市場化改革起始時(shí)期，他強(qiáng)調(diào)了理性化的一面，這是他的基本態(tài)度，但另一些時(shí)候也會不經(jīng)意間不滿于此種現(xiàn)狀。這表征了現(xiàn)代性的悖論。社會主義現(xiàn)代性的難題之一，是發(fā)展方式與理想目標(biāo)、政治信念與去政治化某些時(shí)候存在結(jié)構(gòu)性沖突。從這個(gè)角度說，汪曾祺的小說不曾須臾遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)，那些看似與現(xiàn)實(shí)無關(guān)的小說，恰恰隱藏著廣闊的政治視野，以似遠(yuǎn)實(shí)近的文學(xué)方式，回應(yīng)了轉(zhuǎn)型時(shí)期的中國社會。

“寫舊生活，也得有新思想?！盵64]《受戒》涉及“新思想”與“舊生活”兩個(gè)層面，它是抒情的，也是現(xiàn)實(shí)的，僅關(guān)注一個(gè)層面，甚至?xí)a(chǎn)生截然相反的評價(jià)。八十年代的評論普遍看重小說中的“破戒”，“人性”于“破戒”中迸發(fā)光輝，而1990年代之后的一些研究者則指出無信仰的“破戒”導(dǎo)致價(jià)值虛無。前一種看法借由小說對“清規(guī)戒律”的反思，對世俗生活的贊賞，契合了新時(shí)期之初的精神氛圍；后一種觀點(diǎn)者則出現(xiàn)于九十年代人文精神大討論之后，精神、信仰成為切入這篇小說的無意識視角，自然會凸顯其“實(shí)利”、“做戲”的一面。不難發(fā)現(xiàn)，核心分歧是如何看待所謂沒有“清規(guī)戒律”的自在生活及本該是虔誠信仰者的破戒。這也是汪曾祺八九十年代的困惑。他八十年代訴諸的職業(yè)化到了九十年代成了新的困擾：“職業(yè)是對人的框定，是對人的生活的無限可能的限制，是對自由的取消。一個(gè)人從事某種職業(yè)，就會死在這個(gè)職業(yè)里，他的衣食住行，他的思想，全都是職業(yè)化了的?！盵65] “當(dāng)和尚只是一種職業(yè)”，理性的職業(yè)化，曾是人性解放的契機(jī)，但現(xiàn)在卻成了對人性和自由的禁錮?，F(xiàn)代性的鐵軌碾過兩個(gè)時(shí)代。對于如何平衡理想與現(xiàn)實(shí)、信念與理性，汪曾祺并沒有給出答案，他只是用他的作品為時(shí)代留下印痕。

結(jié)語

對于《受戒》，汪曾祺多次提到“人的詩意，人的美”、健康人性等“虛”的一面，但更多時(shí)候，他強(qiáng)調(diào)的是小說的“實(shí)”?！拔夷莻€(gè)小廟中，和尚媳婦接到廟里住，的確是真的。”[66]“這都是真的，我就在這小廟里住了半年，小英子還當(dāng)過我弟弟的保姆。”[67]“高郵城區(qū)舊有八大寺，均毀。今只保留少數(shù)庵堂。此次回鄉(xiāng)，曾往城南一庵，承住持長老接待。長老頗愛讀小說，對我說：‘你所寫的小和尚的事是真的。我們年輕時(shí)都有過這樣的事，只是不敢說。’小說《受戒》能得到老和尚印可，殊感欣慰?！盵68]汪曾祺如此強(qiáng)調(diào)《受戒》的非虛構(gòu)性，并非僅僅重申“回到現(xiàn)實(shí)主義”的文學(xué)立場，更是為了消除抒情小說與現(xiàn)實(shí)無關(guān)的誤解。“談到文學(xué)與現(xiàn)實(shí)、政治的關(guān)系，有人說我遠(yuǎn)離政治，我還不承認(rèn)。我為什么不承認(rèn)呢？任何作家寫任何作品，無不和當(dāng)時(shí)的政治有關(guān)。有的好像沒有直接寫政治，好像沒反映現(xiàn)實(shí)，但所表現(xiàn)的情緒和心態(tài)卻是有關(guān)的。比如我寫《受戒》，和政治有什么關(guān)系？我說可有關(guān)系了，和十一屆三中全會有關(guān)系。沒有十一屆三中全會，就沒有《受戒》那樣的作品?！盵69]文本的政治無意識，汪曾祺比評論家看得更清楚。這也提示，對汪曾祺小說的研究，不能封閉在審美和人性話語里打轉(zhuǎn)。

汪曾祺為“事功”而抒情，又為“事功”而憂慮，表征了現(xiàn)代性的悖論。他的作品，如他所說，總是來自于歷史與現(xiàn)實(shí)中的真實(shí)生活，與寫作時(shí)代密切相關(guān)。也因此，重讀汪曾祺的小說，需要文學(xué)社會學(xué)的總體性視野，在那些看似“無意義”的作品中進(jìn)行抒情考掘。這也是汪曾祺所期待的：“許多無意義的詩都是有意義的。我們不當(dāng)于詩的表面意義上尋求意義，而應(yīng)該結(jié)合時(shí)代背景，于無意義中感受其意義?！盵70]結(jié)合時(shí)代背景，在文本的細(xì)微處發(fā)掘時(shí)代信息，讓作品中的“人”成為歷史與美學(xué)的雙重存在。這就是他所定義的“抒情考古學(xué)”的意圖所在吧。在這個(gè)意義上，對《受戒》的“抒情考古學(xué)”解讀也是在嘗試以社會史的研究方法揭示汪曾祺作品的深層意蘊(yùn)。

注釋：

[1] 對《受戒》的最初肯定即從人情人性角度進(jìn)行。“神的冷酷的戒律清規(guī)喪失了一切權(quán)威”，代之以充滿生機(jī)的愛情；小說的意義在于：“贊美人間的、自然的、充滿生命力的現(xiàn)實(shí)世界，大膽地對于出世的、非自然的、充滿虛妄的神的世界挑戰(zhàn)”。在這樣的解讀中，《受戒》“不下于一篇宣揚(yáng)無神論的檄文”。參見唐摯：《贊<受戒>》，《文藝報(bào)》1980年第12期。類似觀點(diǎn)還有張同吾：《寫吧，為了心靈》，《北京文藝》1980年第12期。

[2] 王彬彬的看法有代表性：和尚們在寺庵這樣“正經(jīng)所在”的所作所為，與虛無黨的“做戲”沒有區(qū)別，“汪曾祺在《受戒》中，以欣賞的語氣，把中國民間這種‘吃教’的精神，表現(xiàn)得淋漓盡致”。參見王彬彬：《我喜歡汪曾祺，但不太喜歡<受戒>》，《小說評論》2003年第2期。另外是將《受戒》當(dāng)成1980年代的的文化寓言，在“神權(quán)時(shí)代”結(jié)束后表現(xiàn)生活欲望有合理性，但“佛陀或神性隱入幽暗”，并不意味著人的世俗欲望就可妄行，什么都不信、“瀆神時(shí)代的自娛和快樂”，缺乏現(xiàn)代啟蒙精神。參見王本朝：《瀆神的詩性——<受戒>作為1980年代的文化寓言》，《當(dāng)代文壇》2012年第2期。以上批評，都對以“人性解放”名義“佛頭著糞”深表不滿。

[3] 汪曾祺：《關(guān)于<受戒>》，《小說選刊》1981年第2期。

[4] “讓我（憑空）編出個(gè)人物、編出個(gè)故事出來，我沒這本事?！眳⒁娡粼鳎骸锻粼髟L談錄》，《汪曾祺全集》（11），第426頁，人民文學(xué)出版社2019年版。

[5] 汪曾祺：《抒情考古學(xué)》，《北京晚報(bào)》1994年7月14日。

[6] 汪曾祺：《受戒》，《北京文學(xué)》1980年第10期。以下引文不再一一標(biāo)注。

[7] 唯慈：《近代中國的佛教制度》（下），第14-15頁，華宇出版社1988年版。

[8] 魯迅：《我的第一個(gè)師父》，《魯迅全集》（6），人民文學(xué)出版社2017年版。

[9] 汪曾祺：《一輩古人》，《北方文學(xué)》1991年第12期。

[10] 梁啟超：《論佛教與群治之關(guān)系》，《梁啟超全集》（4），第907-909頁，北京出版社1997年版。

[11] 蔡元培：《佛教救國論》，《蔡元培全集》（1），第107頁，中華書局1984年版。

[12] 章太炎：《建立宗教論》，《章太炎佛學(xué)論集》，第175頁，商務(wù)印書館2018年版。

[13] 章太炎：《答鐵錚》，《章太炎佛學(xué)論集》，第309頁，商務(wù)印書館，2018年版。

[14] 章太炎：《答夢庵》，《章太炎佛學(xué)論集》，第312頁，商務(wù)印書館2018年版。

[15] [16]章太炎：《儆告十方佛弟子啟》，《章太炎佛學(xué)論集》，第293-294頁，第298頁，商務(wù)印書館2018年版。

[17] 蔣維喬：《中國佛教史》，第266-267頁，上海古籍出版社2004年版。

[18] 釋太虛：《整理僧伽制度論》，《海潮音》1920年第1卷第1期。

[19] 《佛化新青年的覿面》，《佛化新青年》1923年第1卷第1期。

[20] 張宗載：《大乘佛法之精神》，《佛化新青年》1923年第1卷第2期。

[21] 蔡心覺：《佛化運(yùn)動是什么》，《佛化新青年》1923年第1卷第2期。

[22] 純純：《警告“剃頭匠”式的的僧奴》，《楞嚴(yán)特刊》1927年第12期。

[23] 惟品：《中國佛教的過去和現(xiàn)在及其將來》，《海潮音》1936年第17卷第8號。

[24] 佩洛：《怎樣才配稱做現(xiàn)代學(xué)僧》，《海潮音》1936年第17卷第12號。

[25] 汪曾祺：《廟與僧》，《大公報(bào)》1946年10月14日。

[26] 國東：《莫名其妙的捧場——讀<受戒>的某些評論有感》，《作品與爭鳴》1981年第7期。

[27] 唯慈：《近代中國的佛教制度》（上），第183頁，華宇出版社1988年版。

[28] “九華山三四十個(gè)小廟，每個(gè)小廟總有一二百畝田；蕪湖有二三百個(gè)；廬江有一百多個(gè)；合肥縣有二百多個(gè)；巢縣二三十個(gè)；無為縣有二百多個(gè)。其最大的為無為城東寺，有七八百畝田；西寺，有六七百畝。還有五華山，四五百畝田；無為縣的小廟，至少有二三百畝田；六安有三四百個(gè)，每個(gè)小廟總有三四百畝田；霍山有一百多個(gè)，每個(gè)也有一二百畝田；霍邱有三百多個(gè)，每個(gè)有田一二三百畝不等。”上述數(shù)字可能有夸大，但多少反映了小廟土地占有情況。參見邰爽秋編：《廟產(chǎn)興學(xué)問題》，第92-93頁，中華書報(bào)流通社1929年版。

[29][42] 釋東初：《中國佛教近代史》，第147頁，第141頁，臺灣中華佛教文化館印行1974年版。

[30][51] 吳壽彭：《逗留于農(nóng)村經(jīng)濟(jì)時(shí)代的徐海各屬》，《東方雜志》1930年第27卷第6期。

[31][32][54] 高郵縣編史修志領(lǐng)導(dǎo)小組：《高郵縣志》，第802頁，第707頁，第802頁，江蘇人民出版社1990年版。

[33] 汪曾祺：《三圣庵》，《收獲》1998年第1期。

[34][43][44][45][50] 邰爽秋編：《廟產(chǎn)興學(xué)問題》，第12頁，第17-18頁，第52-53頁，第62頁，第63頁，中華書報(bào)流通社1929年版。

[35] 土地收入指出售糧食的現(xiàn)金收入，不包括寺院自身消費(fèi)的部分。金山寺常年貯存四千至五千石谷物，可供該寺吃三年。民國“寺院經(jīng)濟(jì)”情況，可參看唯慈：《近代中國的佛教制度》（上），華宇出版社1988年版。

[36] 謝和耐：《中國5-10世紀(jì)的寺院經(jīng)濟(jì)》，第8頁，甘肅人民出版社1987年版。

[37] 楊聯(lián)陞：《佛教寺院與國史上四種籌措金錢的制度》，《國史探微》，新星出版社2005年版。

[38] 康有為：《請改直省書院為中學(xué)堂鄉(xiāng)邑淫祠為小學(xué)堂令小民六歲皆入學(xué)折》，《康有為全集》（4），中國人民大學(xué)出版社2007年版。

[39] 張之洞：《勸學(xué)篇》，第121頁，中州古籍出版社1998年版。

[40] 山林寺廟改為園囿，都會寺廟改為旅邸，無人愿買，則改為學(xué)堂，“今之世，非禨祥神道之世也”。參見章太炎：《鬻廟》，《章太炎全集》（3），第99頁，上海人民出版社1984年版。

[41] “宿遷事件”詳情，參見孫江：《一九二九年宿遷小刀會暴動與極樂庵廟產(chǎn)糾紛案》，《歷史研究》2012年第3期。

[46] 汪曾祺：《自報(bào)家門》，《作家》1992年第2期；《我的小學(xué)》，《作家》1993年第6期。

[47] 汪曾祺：《我的初中》，《作家》1993年第8期。

[48] 關(guān)于1930年代寺院經(jīng)濟(jì)的研究成果，可參看何茲全主編：《五十年來漢唐佛教寺院經(jīng)濟(jì)研究》，北京師范大學(xué)出版社1986年版；張曼濤主編：《佛教經(jīng)濟(jì)研究論集》，臺灣大乘文化出版社1977年版。

[49] 太虛1924年給出的數(shù)字是80萬，參見太虛：《中國僧?dāng)?shù)論》，《佛化新青年》1924年第2卷第1期。中國佛教會1936年的不完全統(tǒng)計(jì)是74萬（不包括河南、安徽、江西、湖南、四川五?。?，參見釋東初：《中國佛教近代史》，第74頁，臺灣中華佛教文化館印行1974年版。若加上那五省，漢傳佛教人數(shù)應(yīng)在百萬左右。

[52] 關(guān)于佛教在新中國成立之后的情況，可參看學(xué)愚：《中國佛教的社會主義改造》，香港中文大學(xué)出版社2015年版；Holmes Welch: Buddhism under Mao, Harvard University Press, 1972.

[53][61] 汪曾祺：《和尚》，《古今傳奇》1989年第5期。

[55][67] 汪曾祺：《作為抒情詩的散文化小說》，《上海文學(xué)》1988年第4期。

[56] 汪曾祺：《仁慧》，《小說家》1993年第6期。

[57] “事功”與“有情”相背斥，是沈從文建國初期的看法。參見沈從文：《致張兆和、沈龍朱、沈虎雛》（1952年1月25日左右），《沈從文全集》（19），北岳文藝出版社2002年版。但在汪曾祺這里，事功恰是有情的基礎(chǔ)。汪曾祺的“入世”體現(xiàn)在他膠著于現(xiàn)實(shí)，為事功而抒情，在新時(shí)期的語境中，其實(shí)就是為變革而抒情。與沈從文不同，汪曾祺的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)視野使其無法構(gòu)建一個(gè)懸空的人性小廟。

[58] 汪曾祺：《早茶筆記·八指頭陀》，《古今傳奇》1989年第2期；又見《三圣庵》，《收獲》1998年第1期。

[59] 汪曾祺：《幽冥鐘》，《收獲》1985年第2期

[60] 汪曾祺：《迷路》，《鐘山》1983年第4期。以人道主義話語去看階級斗爭與慈悲為懷，二者確乎存在矛盾，但中國佛教在卷入階級矛盾、民族抗?fàn)帟r(shí)也會“慈悲殺生”。這一問題可參看學(xué)愚：《佛教、暴力與民族主義：抗日戰(zhàn)爭時(shí)期的中國佛教》，香港中文大學(xué)出版社2011年版。

[62] 汪曾祺：《四僧》，《大公報(bào)》（香港）1987年12月19日。

[63] 他批評新時(shí)期青年在愛情婚姻上的物質(zhì)化、庸俗化傾向，什么都要，“就是不要純潔的愛情”。參見汪曾祺：《美學(xué)感情的需要和社會效果》，《文譚》1983年第1期。

[64] 汪曾祺：《要有益于世道人心》，《人民文學(xué)》1982年第5期。

[65] 汪曾祺：《<職業(yè)>自賞》，《文友》1994年第8期。

[66] 汪曾祺：《生活·思想·技巧——在張家口市小說創(chuàng)作座談會上的發(fā)言》，《浪花》1983年第3期。

[68] 汪曾祺：《佛寺》（1992），《汪曾祺全集》（11），第196頁，人民文學(xué)出版社2019年版。

[69] 汪曾祺：《文章千古事，得失寸心知》，《清明》1990年第1期。

[70] 汪曾祺：《無意義詩》，《汪曾祺全集》（10），第439頁，人民文學(xué)出版社2019年版。