日前，作家蔣方舟在“蜻蜓FM”上講納博科夫的名著《洛麗塔》，引發(fā)了不同觀點的碰撞與爭議。

她認為，《洛麗塔》本質(zhì)上是個道德故事：納博科夫在小說中設(shè)下了考驗，而90%以上的專業(yè)讀者都沒有通過，這考驗便是納博科夫深刻描繪主角亨伯特這個戀童癖者內(nèi)心世界，并不是讓人去理解他，而是為了讓人看出他的丑惡和有罪，“堅持自己在一開始最樸素的道德判斷”。由此進一步斷言：“那些世界上幾乎最專業(yè)、最懂文學的人全都失敗了，他們接受了亨伯特的辯護，對他網(wǎng)開一面?！?上周五，我們刊發(fā)了針對此爭議的評論《為什么說蔣方舟“誤讀”了《洛麗塔》？》，與大家探討：將《洛麗塔》看作一部道德小說，是否容易導向一種反文學的觀念。其中作者維舟同樣考察了納博科夫與友人的通信等資料，指出納博科夫推崇小說的審美意義，并未在小說中設(shè)置道德考驗，《洛麗塔》也不含有教化或道德意圖。

文章刊發(fā)后，大家在我們的后臺掀起了熱火朝天的討論，對于這兩類不同的解讀，支持與反對者，各自都很多。從大伙兒的留言也可以看出，文學與道德的微妙關(guān)系，是個剪不斷理還亂的話題。年初，《房思琪的初戀樂園》的出版、作家林奕含的遭遇，也令我們在公共領(lǐng)域內(nèi)掀起了對文學與道德議題的爭論。在今天我們推送的這篇文章中，作者進一步考察了文學與道德之間的張力。在本文作者看來，文學之中不存在完全的、純粹的審美意識，它必須經(jīng)由經(jīng)驗（當然也包括道德）才能產(chǎn)生意義。而一部好的小說，可以提升我們的道德敏感度，豐富我們的道德情感。

這或許比單個的社會現(xiàn)象更值得探討，它事關(guān)文學的根本，也正因為如此，我們才持續(xù)關(guān)注。不同角度的討論之后，對于這一爭議，恰當?shù)膽B(tài)度或許是：我們不能要求文學作品中必須承載道德功能或教化功能，而如果一部文學作品中包含著道德功能或教化功能，我們也沒有必要回避——在今天，文學與道德的關(guān)系，應當包含更豐富的想象。

對唯美主義的一個溯源式考察

將《洛麗塔》解讀為一部“道德小說”，此解讀引發(fā)的爭議點在于：以道德角度去評判《洛麗塔》，可能從根本上誤讀了納博科夫的寫作意圖。持此類觀點的讀者認為，對納博科夫式的作家來說，“文藝的目的就是文藝本身，它的存在都是為了美”。對小說的“文學性”、“審美意識”的推崇和對小說作為道德說教之批評，構(gòu)成了他們論證的內(nèi)在線索。如果將《洛麗塔》的道德解讀歸入傳統(tǒng)文以載道的脈絡(luò)中，那么被高度推崇的“審美意識”，則往往與道德相互沖突——進而，對小說作道德式解讀（起碼是納博科夫式的作家的作品），很可能根本上“是基于一種反文學的觀點”。應該說，這是一個很強的斷言了。這一觀點的另一種表述是道德與文學是相互外在的，文學究其根本而言，是與道德無關(guān)，而與“風格”相關(guān)的。概而言之，風格即美，與是否道德無涉。

我的疑惑也正在此：文學性真的可以和道德撇得那么干凈嗎？

如若把納博科夫式的作家置于唯美主義之中，那么我們有必要先對唯美主義做一個溯源式的考察。唯美主義，可進一步將之歸于19世紀德國思想家的一種思潮，這一思潮認為可以依靠直覺、藝術(shù)和想象將生活徹底審美化。這一派導源于18世紀末康德的美學，康德在討論鑒賞判斷的四個契機時，第一個契機就是審美的無利害性，即“鑒賞是通過不帶任何利害的愉悅或不悅而對一個對象或一個表象方式作評判的能力。一個這樣的愉悅的對象就叫作美”，這種美的愉悅與善的愉悅不同，后者與利害結(jié)合著。沿這樣的思路，我們似乎很容易說，經(jīng)由德國浪漫派（以施萊格爾兄弟等人為代表），在唯美主義那里，我們得出了“為藝術(shù)而藝術(shù)”的審美意識。也許不是經(jīng)由浪漫派，而是經(jīng)過叔本華、尼采等唯意志主義而走到唯美主義。但不論是經(jīng)由唯意志主義，還是經(jīng)由德國浪漫派，這條線索都是成問題的。

在康德那里，鑒賞判斷屬于“（優(yōu)）美的分析論”，而審美判斷除了“優(yōu)美”之外，還有崇高美，后者在康德那里明確指向道德。在總結(jié)審美判斷的時候，他指出“美是德性-善的象征”，且這種美是共通的，在美之中，我們“意識到自己的某種高貴化和對感官印象的愉快的單純感受性的超升”。

如果說，在康德那里，優(yōu)美和崇高美、審美意識和道德意識之間存在某種張力的話，在德國浪漫派那里，審美意識和道德意識的結(jié)合是明確的。比如在席勒的《審美教育書簡》中，認為人通過審美經(jīng)驗從感性狀態(tài)發(fā)展到理性（道德）的狀態(tài)，“只有美才能賦予人社會的品格”。再比如在尼采那里，藝術(shù)具有形而上學的價值，是對“存在的肯定、祝福和神化”，“增強力量，刺激欲望”，雖然尼采說美與真、善無關(guān)，但這種真、善是特定的柏拉圖式的真與善，與我們一般說的純粹審美意識不同。他的美外在于特定形態(tài)的道德，比如奴隸道德，但作為一種不斷自我創(chuàng)造的主體，指向主人道德。

如果這一描述是正確的，那么作為“文學性”這一概念的基礎(chǔ)還剩下什么？

剝離道德之后的“文學性”，是單薄的

如果“文學性”不是一個單純的“修辭”，它得有意義。但從二十世紀以來的美學發(fā)展看，道德意識與審美意識都是結(jié)合的而不是分離的。不論是實用主義（杜威）、現(xiàn)象學-詮釋學（海德格爾-伽達默爾）、還是藝術(shù)的制度論（丹托、迪基等）、法國批評理論（福柯、德里達等）等等，都從各個方面揭示了這樣一種以審美的無利害性為根基的美學之內(nèi)在困境。

杜威反對康德的無利害觀念，論證藝術(shù)的特殊功用和價值，為藝術(shù)的工具價值辯護。他還論證了藝術(shù)經(jīng)驗和日常經(jīng)驗的連續(xù)性，藝術(shù)經(jīng)驗與日常經(jīng)驗之間的界限實際上很難區(qū)分。而按照藝術(shù)制度論的看法，藝術(shù)經(jīng)驗不是一個重要的概念，對藝術(shù)的欣賞離不開某個“藝術(shù)圈”的承認。德國社會學家尼古拉斯·盧曼和法國社會學家布爾迪厄，從各自理論立場出發(fā)，都揭示了“藝術(shù)自律”觀念只是特定歷史時期、特定階層藝術(shù)觀念的理論化，而不是普遍的觀念。

在理論上，我們確實很難接受一種完全獨立的審美意識的觀點。這樣一種遠離道德的美學形象的想象，在上世紀八十年代以來，一直抓住了很多知識分子的想象，這本身有歷史語境在里面。他們把美學當做是擺脫政治意識形態(tài)（或傳統(tǒng)道德觀念，在古代中國，很長一段時間，儒家觀念既是道德意識形態(tài)也是政治意識形態(tài)）的工具，但這實際上不也在更加根本的意義上，把審美工具化、道德化、政治化了嗎？福樓拜、波德萊爾、王爾德可以做相似的解讀。

作為唯美主義代表人物的王爾德，在其代表作《道林·格雷的畫像》中，所展示的，就是藝術(shù)與道德之間的張力。美少年道林·格雷本性純良，見畫家霍爾沃德為他所作畫像，自戀于斯，畫家友人亨利勛爵蠱惑他向畫像許下心愿：自己永葆青春，所有歲月滄桑和少年罪惡都由畫像承擔。出賣了自己靈魂的格雷，從此癡迷“純粹的美”，不斷尋求新的刺激，于此，一方面他永葆青春，一方面他的畫像不斷丑惡，當其最后舉刀刺畫中“我”時，真我亦歸于黃土。這樣一部作品，雖然藝術(shù)技巧高超，文風唯美，但對其閱讀，如果剝離其內(nèi)容，似乎難以成立。雖然王爾德以冷靜克制的敘述，不以世俗道德品評人物，卻為我們揭示了藝術(shù)與道德之間的復雜關(guān)系，不能說是非道德的。

唯美主義發(fā)揮從康德開始的強調(diào)藝術(shù)自律的立場（這無疑是夸大和簡化的），經(jīng)由部分浪漫主義者的發(fā)揮，假定社會（道德）和藝術(shù)的對立，得出“為藝術(shù)而藝術(shù)”（本雅明·貢斯當）這一結(jié)論，但正如美學家比厄斯利所言，我們不是說藝術(shù)從屬于一般的道德規(guī)范，是說“他有著自己的道德性規(guī)范”。

美學家比厄斯利的美學通史性著作，是了解西方美學簡史的常用讀本。

在這樣的語境中，試圖把審美意識獨立的同時，也把我們道德觀念狹隘化，而這種稀薄化的道德觀念，也反過來稀薄了我們對文學的觀念。當我們談所謂的純文學、風格的時候，我們似乎只能談“悅耳而又和諧的文字”，談其他的就算不是反文學的，也是非文學的。這樣的所謂文學，是不是太稀薄了，做一個極端的推論，我們可以說，按此標準，最好的文學就是擬聲詞的文學——當然，我想很少有人會這么極端，但這一思路，隱含著這樣一個危險。與這樣稀薄的文學觀念相對的，是把道德與文學相聯(lián)系的方式，窄化為道德說教，一般而言，這種思路下，道德就是指傳統(tǒng)道德，以道德角度品評文學作品，就是以現(xiàn)存的主流的道德標準去丈量文學作品中的人物、情節(jié)等，如此文學鑒賞就失去了豐富性。但把道德去掉，把政治去掉，把一切所謂與“文學性”無關(guān)的東西都去掉之后，所剩下的審美性，是不是真的就豐富了？對一部小說的談論，只能談語詞、章節(jié)之間的微妙組合以及由此帶來的“美感的喜樂”，是不是又限制了我們對文學的想象？這結(jié)果是否不是自由，而是限制？

其實，在我看來，這樣的理解是建立在我上面說的對道德觀念的狹隘理解之上的。我們說一部作品是道德小說，或宣揚道德，不等于就是將文學的價值限定在道德原則的形象化，或說傳聲筒，說文學往往與道德相沖突，更合適的說法或許是，小說往往與某種特定的道德的善惡觀點相沖突，但并不超越道德本身。一部好的道德小說，更新著我們對于何謂道德的想象。在面對亨伯特式的自戀的審美創(chuàng)造者兼殘酷制造者時，重要的或許不是“堅持自己在一開始最樸素的道德判斷”，而是納博科夫使我們看到，我們自身也許也是一個亨伯特式的自戀者和施害者。我們應該對自己的行為可能對他人造成的傷害更加敏感，這是在豐富我們自己，而不是回到一個最初的道德判斷。道德觀念是一直變化的，而一些好小說，使我們在道德上變得更好——這樣一種自我創(chuàng)造，既是審美的，也是道德的。

好的小說，豐富我們的道德情感

熟悉實用主義美學的人會知道，我這一解讀非常的“羅蒂”。早在上世紀80年代，羅蒂就從正面將納博科夫的《洛麗塔》和《微暗的火》解讀成道德小說，揭示其中審美與道德的復雜關(guān)系，“文學的語言依賴于日常的語言，尤其是日常的道德語言。文學的興趣將永遠依賴著道德的興趣”。但這樣一種文學與道德的關(guān)系，不是一種特定關(guān)系，即不是讓道德為文學立法，而是讓文學為道德立法。文學作品樹立了一個個道德上的范例（好的值得模仿，惡的值得警惕）。這與一般意義上的文以載道不一樣，在一般理解中，道是以明確的道德規(guī)則存在的，原則在前，而作品不過是一個案例，在羅蒂的思路中，卻相反，是范例在前，使得我們得以“看到”這類道德事件，在這之前，我們對之不好奇，漠不關(guān)心。

羅蒂對《洛麗塔》道德性的解讀，是富有啟示的，在這里可以和讀者們介紹一下。羅蒂敏銳地注意到納博科夫為《洛麗塔》寫的后記中言及“這部小說的中樞神經(jīng)……或秘密節(jié)點，也是全書情節(jié)的隱性框架”，其中之一就是“卡思邊的理發(fā)師（這個人花費了我一個月的時間）”。但這段情節(jié)非常短：

在卡思邊鎮(zhèn)上，一位非常老邁的理發(fā)師為我剪了一個非常不入流的頭發(fā)：他絮絮叨叨地談論他一個打棒球的兒子，說到情緒激動時，還噴出口水在我脖子上，而且偶然用我的包巾擦拭他的眼鏡，或停下他那巨大的剪刀，去剪一些泛黃的舊報紙；我真是心不在焉，以至于當他指著放在那些老舊灰色照片的洗發(fā)液中間的一個相片架時，我才驚訝地發(fā)現(xiàn)，原來那一位留著短髭的年輕球員已經(jīng)死去三十年了。

羅蒂以此提醒我們，亨伯特式的自戀者，一方面極其敏感，另一方面對他人痛苦缺乏感知。這種對自身殘酷的無知，不僅在于他對洛麗塔的殘酷以及自我辯護上，更在于他對卡思邊的理發(fā)師這樣與自己病態(tài)癡戀無關(guān)的人之漠不關(guān)心。

其實不僅是亨伯特，我們作為讀者往往也是如此，我們關(guān)注亨伯特、關(guān)注洛麗塔，卻沒有足夠敏感到卡思邊的理發(fā)師的痛苦，這是我們的（隱含著的）殘酷，納博科夫在后記中提到這些情節(jié)，是提示我們更新我們自身的道德敏感性，或說豐富我們的道德情感。在諸多解讀中，似乎很少人注意到這個維度，我覺得富有啟發(fā)，與讀者諸君共享。

這樣一種意在使我們對麻木之時變得敏感的作品還有很多：《湯姆叔叔的小屋》讓那一代的美國白人“發(fā)現(xiàn)”黑人；《大堰河，我的保姆》讓那一代知識青年“發(fā)現(xiàn)”農(nóng)婦的美德，感受其愛與怕......

大堰河，為了生活，

在她流盡了她的乳汁之后，

她就開始用抱過我的兩臂勞動了；

她含著笑，洗著我們的衣服，

她含著笑，提著菜籃到村邊的結(jié)冰的池塘去，

她含著笑，切著冰屑悉索的蘿卜，

她含著笑，用手掏著豬吃的麥糟，

她含著笑，扇著燉肉的爐子的火，

她含著笑，背了團箕到廣場上去,

曬好那些大豆和小麥，

大堰河，為了生活，

在她流盡了她的乳液之后，

她就用抱過我的兩臂，勞動了。

——節(jié)選自《大堰河，我的保姆》

閱讀這樣的作品，讓我們道德情感變得豐富。而只有細致、深刻的作品，才能使我們的道德情感變得細致、深刻，這與對藝術(shù)品的“藝術(shù)要求”不是違背的，而是可以一致的。

我想，我們大可不必聞以道德解文學而色變。因為道德沒有那么狹隘，文學沒有那么狹隘，文學和道德的關(guān)系，也沒有那么狹隘。

（作者注：文中關(guān)于德國古典美學部分，與耶拿大學-華東師范大學王駿博士討論獲益良多，特此致謝。 ）