一 “可能性”究竟有多少可能

今天我們的研究者（當(dāng)然包括我自己）在討論問(wèn)題的時(shí)候非常喜歡用“可能性”這個(gè)詞，其關(guān)懷和言下之意興許出于這樣一種認(rèn)識(shí)：歷史在發(fā)展過(guò)程中并沒(méi)有單一明確的方向，尤其在許多關(guān)鍵時(shí)刻完全是開(kāi)放的，擁有多種選擇的可能，充斥著互相競(jìng)逐的因子，其中的一些因子“因緣際會(huì)”與后來(lái)事件發(fā)生歷史意義上的關(guān)聯(lián)，而其他的因子卻一閃而過(guò)湮沒(méi)在歷史的長(zhǎng)河中，但是今人的研究卻不妨去想象歷史偶然的脈絡(luò)中隱而未發(fā)的豐富性。昆德拉甚至認(rèn)為，“一種藝術(shù)的歷史不光由這一藝術(shù)已經(jīng)創(chuàng)造出的東西組成，而且也由它原本可以創(chuàng)造出的東西組成；既由它所有已完成的作品組成，又由它可能而未完成的作品組成?！盵1] 在這樣一種方法和視野中，近年來(lái)最具典范性的研究當(dāng)屬王德威先生的《被壓抑的現(xiàn)代性》，他以所謂“自覺(jué)的假想敘事”來(lái)重返晚清文學(xué)中繁復(fù)的實(shí)踐，考量“一向被視為前現(xiàn)代時(shí)期的現(xiàn)代性”，進(jìn)而告示：“多少契機(jī)曾經(jīng)在時(shí)間的折縫中閃爍而過(guò)。有幸發(fā)展成為史實(shí)的，固屬因緣際會(huì)，但這絕不意味稍稍換一個(gè)時(shí)空坐標(biāo)，其他的契機(jī)就不可能展現(xiàn)相等或更佳（或更差）的結(jié)果?！覀儾荒芑氐竭^(guò)去，重新扭轉(zhuǎn)歷史已然的走向。但作為文學(xué)讀者，我們卻有十足能力，想象歷史偶然的脈絡(luò)中，所可能卻并未發(fā)展的走向?！盵2] 我非常心儀王先生的研究方法，以上那段話我在自己的文章中也一再征引以示敬意，不過(guò)我也深知萬(wàn)不可隨意挪用，否則難免有差之毫厘謬以千里的危險(xiǎn)。比如，深植在“歷史偶然的脈絡(luò)”中的“契機(jī)”與“可能”（它們往往昭示著一幅柳暗花明的美好圖景），到底是源自客觀存在的歷史因子的推論（即：這些因子即便是“閃爍而過(guò)”但終究是一度存在的，只不過(guò)限于客觀情勢(shì)而沒(méi)有在歷史發(fā)展過(guò)程中充分實(shí)現(xiàn)自身），抑或完全出于“想象”？在我看來(lái)，王先生方法論主要立意在于擊破歷史宿命論與目的論，他所展現(xiàn)的“眾聲喧嘩的多重可能”，是一種歷史發(fā)展的“潛能”，立基于客觀存在的歷史因子，“原本幾乎”要發(fā)生而終究沒(méi)有發(fā)生。

重視“契機(jī)”、“可能性”，其出發(fā)點(diǎn)之一是想“挖掘出那些未被意識(shí)到的意義并讓它作用于今天”[3] ，這一思路背后當(dāng)然是有理論支撐的。在受到福柯、后現(xiàn)代、新歷史主義等洗禮之后，我們都很敏感于知識(shí)與真理、歷史與敘述之間不存在簡(jiǎn)單的吻合、對(duì)等。美國(guó)歷史學(xué)家柯文支持關(guān)于歷史真理的相對(duì)主義觀點(diǎn)，承認(rèn)人類終究無(wú)法探知?dú)v史真相，“因?yàn)槲覀兠總€(gè)人都勢(shì)必通過(guò)自己的詞語(yǔ)與概念，使自己心神貫注之事物影響自己的歷史研究，從而限定我們所尋回的歷史真理”。但柯文馬上接著申明：“但是，限定真理并不等于取消真理。歸根結(jié)底，一切歷史真理無(wú)不受到限定，因?yàn)闅v史真理并非體現(xiàn)過(guò)去的全部真相，而只體現(xiàn)對(duì)事實(shí)有足夠根據(jù)的一組有限的陳述……”[4] 我覺(jué)得柯文的態(tài)度極為辯證：“限定真理并不等于取消真理”，就是在注意到歷史被敘述之后依然尊重歷史的客觀性，真實(shí)存在的“過(guò)去”和被敘述出來(lái)的“歷史”這二者之間容不得混淆、抹殺，進(jìn)而，客觀存在的“過(guò)去”始終制約著歷史敘述的邊界。

我非常贊同在歷史的脈絡(luò)中尋訪“可能性”這一路向的研究，略帶猶疑的地方只是在于，今人奢談“可能性”稍有不慎就會(huì)流于“沙上建塔”，畢竟，我們展現(xiàn)“原本能有”的豐富性的依據(jù)、回推歷史過(guò)程的基點(diǎn)，應(yīng)該是“有足夠根據(jù)的一組有限的陳述”，而不是任意的想象。心系藝術(shù)的歷史應(yīng)由其“原本可以創(chuàng)造出的東西組成”的昆德拉，感慨從塞萬(wàn)提斯到普魯斯特的歐洲小說(shuō)敞開(kāi)著多種可能性，可惜未被后人珍視，“埋葬了許多沒(méi)有被人聽(tīng)到的召喚”，但是昆德拉所發(fā)掘的四種“召喚”無(wú)不信而有征、出論有據(jù)[5] 。在彌漫著后現(xiàn)代主義思潮的今天，之所以重提回歸歷史語(yǔ)境的必要，正是為了辯證把握歷史發(fā)展的多樣與必然，既珍視隱而未發(fā)的可能性，也尊重歷史客觀性的制約。

我們所描繪的歷史場(chǎng)景，自然無(wú)法脫離于我們研究過(guò)程中的問(wèn)題與假設(shè)，無(wú)法脫離于特定時(shí)期研究者心中的關(guān)切。但是，在往研究對(duì)象上“投影”時(shí)，也應(yīng)該注意“恢復(fù)過(guò)去自己的尊嚴(yán)”[6] 。要警惕以今日的“無(wú)”去在歷史上投射“有”（有的時(shí)候這種“投射”變?yōu)樘撛欤换蛞薪韬蟪龅母拍罟ぞ吆退枷胭Y源去強(qiáng)求前人，而無(wú)視前人在特殊境遇中的根本關(guān)切，以及“視為當(dāng)然而引為前提的信仰”[7] ；“后見(jiàn)之明”或可避免“當(dāng)局者迷”，但此“優(yōu)勢(shì)”也往往導(dǎo)致誤解前人，研究所“解決”的問(wèn)題根本與前人無(wú)關(guān)，“后世之儒所以論古之多謬者，無(wú)他，病在于以唐宋之事例三代，以三代之事例上古”（崔述：《考信錄》）。

英國(guó)歷史學(xué)家彼得?伯克曾批評(píng)馬克思和斯賓塞這兩種研究模式“在視野上都有嚴(yán)重的局限”，二者的提出都是為了解釋工業(yè)化及其后果，但是“對(duì)18世紀(jì)中期以前歷史變遷的解釋都是不能令人滿意的”，“例如，斯賓塞所說(shuō)的‘傳統(tǒng)社會(huì)’和馬克思所說(shuō)的‘封建社會(huì)’本質(zhì)上都是殘余概念，是鏡子世界，僅僅是‘現(xiàn)代’社會(huì)或‘資本主義’社會(huì)的基本特征的簡(jiǎn)單顛倒。諸如‘前工業(yè)’、‘前政治’甚至‘前邏輯’等術(shù)語(yǔ)的使用是這方面的極端顯示。它們顯示了一種失敗，即無(wú)法處理套不進(jìn)某種特定模式的那些社會(huì)的特征”[8] ?！扮R子世界”般的“殘余概念”正是“以今例古”、以今天的特征去框范前代，這種對(duì)歷史語(yǔ)境體貼不周的現(xiàn)象，在文學(xué)研究中也不乏其例。比如，新時(shí)期文學(xué)在創(chuàng)建自身合法性時(shí)曾對(duì)左翼文學(xué)、社會(huì)主義文學(xué)的豐富性做過(guò)壓縮處理。今天的反思者們?cè)谇謇砩鲜鲎h題時(shí)無(wú)疑表現(xiàn)出清醒的歷史意識(shí)，他們站在“新時(shí)期意識(shí)”（以人道主義和啟蒙理論為基本構(gòu)成）的“外部”，揭示1980年代諸種文學(xué)與文化實(shí)踐的復(fù)雜性及其意識(shí)形態(tài)功能。這本應(yīng)提示后人不再重蹈覆轍，然而今天又不乏研究者同樣在以壓縮豐富性的方式處理1980年代的文學(xué)，尤其在批判當(dāng)下文學(xué)界確乎存在的不良傾向時(shí)，往往將“原罪”一股腦兒地歸咎于“純文學(xué)”?！凹兾膶W(xué)”、“先鋒文學(xué)”在今天的研究中往往也淪為“鏡子”般的“殘余概念”，即研究者對(duì)心目中所期待的理想文學(xué)應(yīng)具備特征的“簡(jiǎn)單顛倒”。比如，文學(xué)理應(yīng)關(guān)注現(xiàn)實(shí)，而“純文學(xué)”只是形式游戲；文學(xué)原該占有大量讀者，而先鋒文學(xué)的晦澀切斷了和普通讀者的聯(lián)系……很難區(qū)分這些論斷是出于當(dāng)下文學(xué)困境的焦慮，抑或貼近歷史現(xiàn)場(chǎng)的客觀研究，盡管這二者本就難以區(qū)分清楚，但類似論斷過(guò)度的目的論與后見(jiàn)之明，還是須加以警惕的。這種檢討方式——今天的文學(xué)缺什么，就一股腦兒地將“原罪”歸咎于“純文學(xué)”當(dāng)年的“自暴自棄”，仿佛打開(kāi)了潘多拉之盒——既對(duì)“純文學(xué)”、先鋒文學(xué)缺乏周全的理解，也無(wú)法恰切說(shuō)明今天文學(xué)的癥結(jié)問(wèn)題所在。

1990年代以來(lái)，伴隨著公平、正義等呼聲，“重回十七年”成為一種尋覓可能性的歷史參照方式。然而正如學(xué)者所指出的，“這種重回的‘十七年’并不是‘十七年’本身，而是對(duì)一種‘十七年’重新想象的方式的展開(kāi)，具體地說(shuō)，是因?yàn)椤吣辍旧硪呀?jīng)攜帶了反思‘八十年代’現(xiàn)代化想象的批判性力量和動(dòng)力”[9] 。以不同時(shí)代的互相觀照來(lái)展開(kāi)反思，為今天的發(fā)展提供經(jīng)驗(yàn)，這是極有意義的研究，正因?yàn)?980年代的現(xiàn)代化經(jīng)過(guò)了三十年的實(shí)踐，暴露出了一系列矛盾與困難，所以，“十七年”的歷史資源才變得有意義，但這并不是說(shuō)，這樣的資源在當(dāng)年真實(shí)的歷史情境中已得到了充分、有效的呈現(xiàn)、實(shí)踐。反省失誤、尋回另一個(gè)時(shí)代的理想，以及從今天的“匱乏”出發(fā)去附會(huì)過(guò)往的“豐富”，都得把握好尺度，尊重歷史的客觀與真實(shí)存在。在文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域，有論者提出今天的文學(xué)界畫(huà)地為牢，阻礙了從底層成長(zhǎng)的文學(xué)新人，這當(dāng)然是個(gè)值得嚴(yán)肅展開(kāi)討論的問(wèn)題，不過(guò)其樹(shù)立的理想典范竟是當(dāng)年的高玉寶、胡萬(wàn)春，這就值得商榷了。胡萬(wàn)春調(diào)離工廠從事脫產(chǎn)創(chuàng)作后，每篇作品都在專業(yè)作家、編輯的直接幫助下反復(fù)修改，這樣“終于成長(zhǎng)為一個(gè)作家”，“其實(shí)廣大工農(nóng)兵中間與胡萬(wàn)春有同樣理想的人千千萬(wàn)萬(wàn)，但究竟幾個(gè)人才會(huì)有胡萬(wàn)春的幸運(yùn)呢？”而且，“每縣出一個(gè)郭沫若”、文學(xué)新秀奇跡般崛起、全民獻(xiàn)身文學(xué)的熱望，其“直接起因在于政治；借‘工農(nóng)兵’的概念，將文化生產(chǎn)納入黨的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)與控制”，它來(lái)自一種特殊時(shí)代的文學(xué)體制，其實(shí)在今天已無(wú)法也不必再“復(fù)現(xiàn)”了，“它可以把文盲、半文盲強(qiáng)行制造成作家，可以把文學(xué)創(chuàng)作變成全民運(yùn)動(dòng)，也可以長(zhǎng)達(dá)十年基本中止專業(yè)的文學(xué)創(chuàng)作”[10] ……

問(wèn)題歸結(jié)到一點(diǎn)——如何解讀具體歷史語(yǔ)境中的文學(xué)？

二 如何釋讀“境況中”的文學(xué)

“境況中”的文學(xué)是指，處于特定歷史時(shí)期內(nèi)的文學(xué)作品、命題與思潮，其表述并未構(gòu)成一個(gè)相對(duì)完備的系統(tǒng)，這并不是說(shuō)“境況中”的文學(xué)表述就不準(zhǔn)確、不挑剔，“而是說(shuō)對(duì)這一準(zhǔn)確和挑剔的認(rèn)識(shí)沒(méi)有一個(gè)處于相對(duì)封閉系統(tǒng)中的有機(jī)上下文為其提供特別條件，而只能把它置回該言述所依托的事件境況和話語(yǔ)境況中”，才能體會(huì)其意涵[11] 。20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)史上大多數(shù)命題與思想，均屬于“境況中”的類型，它們都不具備“超社會(huì)”、“超歷史”的真理有效性和“自主規(guī)律性”、并非不受“世界觀”制約的“純理論”[12] ；甚至越是那些卷入時(shí)代沖突和困頓深處的文學(xué)命題與思想，越是以一種非系統(tǒng)論述的片斷方式出現(xiàn)。它們?cè)跁?shū)寫(xiě)與陳述時(shí)有著直接支持某種具體力量與趨勢(shì)、反對(duì)某種具體力量與趨勢(shì)的實(shí)際命意與承擔(dān)。

對(duì)于“境況中的知識(shí)”更為徹底的論述來(lái)自卡爾?曼海姆：“每一種觀點(diǎn)都是某種社會(huì)環(huán)境所特有的?！瓨?gòu)成我們世界的含義都永遠(yuǎn)只是一個(gè)被歷史地決定的、持續(xù)發(fā)展的結(jié)構(gòu)，人們?cè)谶@一結(jié)構(gòu)中發(fā)展；而且這些含義絕不是絕對(duì)的。” “知識(shí)社會(huì)學(xué)并不把認(rèn)識(shí)活動(dòng)連同它的模式看成純理論思考的強(qiáng)烈愿望所產(chǎn)生的對(duì)‘永恒’真理的洞察，或者看成對(duì)這些真理的某種參與，而是看成一種工具，用它來(lái)應(yīng)付在某種生活條件下受某種類型的人所支配的生活環(huán)境。所有這三種因素，即應(yīng)付生活環(huán)境這一過(guò)程的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)，主體本身的特性（在其生物學(xué)和歷史社會(huì)學(xué)方面的特性）以及生活條件的特殊性，尤其是思維者的地位和境況——所有這些都影響著思維的結(jié)果?！盵13] 任何知識(shí)都有具體的社會(huì)規(guī)定性，每一個(gè)歷史時(shí)期都有特殊的境遇與具體的困難，每一個(gè)歷史時(shí)期中的人們也都有其“嶄新的探索和獨(dú)特的見(jiàn)解”；相比于留存下來(lái)的“境況中”的知識(shí)表述，相比于“境況中”的人們對(duì)于其思想主題與思維方式普遍有效的信念，可能更為重要的是，人們對(duì)特殊境遇所作出的能動(dòng)性的因應(yīng)。

那么，如何釋讀“境況中”的文學(xué)？

首先，通過(guò)將話語(yǔ)“回置”歷史語(yǔ)境，把握特定時(shí)期內(nèi)文學(xué)的命意與內(nèi)涵所在，以褪去它們稀松平常、“可笑可怪”的外衣，而顯示出其精干和獨(dú)創(chuàng)性，從而為今人轉(zhuǎn)化這些思想資源提供初步的累積。這大約就是陳寅恪先生所謂“了解之同情”：

蓋古人著書(shū)立說(shuō)，皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說(shuō)不易評(píng)論……所謂真了解者，必神游冥想，與立說(shuō)之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說(shuō)之是非得失，而無(wú)隔閡膚廓之論。[14]

“回置”的意義就在于通過(guò)“神游冥想……處于同一境界”而把握“何所為而發(fā)”與“不得不如是之苦心孤詣”，正是在此種“所發(fā)”和“苦心孤詣”中含藏著“境況中”的精干、機(jī)能和創(chuàng)造性?！傲私庵椤毙枰鲎陨硪暯绲木窒?，還是借陳寅恪先生的話，即不能“依其自身所遭際之時(shí)代，所居處之環(huán)境，所薰染之學(xué)說(shuō)”以推測(cè)異己“境況中”的命意與內(nèi)涵，否則，“其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說(shuō)之真相愈遠(yuǎn)”。這樣一種史料釋讀法早為古人所發(fā)見(jiàn)、推崇。孟子說(shuō)“以意逆志”，朱子就強(qiáng)調(diào)決不能“將己意去捉彼志”，須得“虛心”開(kāi)放，才能“自然相合”（《四書(shū)章句集注?孟子》）。宋人呂祖謙指出：“觀史當(dāng)如身在其中，見(jiàn)事之利害、時(shí)之禍患，必掩卷自思：使我遇此等事，當(dāng)作如何處之?！保ā稏|萊先生遺集》卷十九《雜說(shuō)》）章學(xué)誠(chéng)論“文德敬恕”，特為解釋“恕非寬容之謂”，而是指“能為古人設(shè)身而處地”，“不知古人之世，不可妄論古人文辭也；知其世矣，不知古人之身處，亦不可以遽論其文也”（《文史通義?文德》）。錢鍾書(shū)也說(shuō)：“史家追敘真人實(shí)事，每須遙體人情，懸想事勢(shì)，設(shè)身局中，潛心腔內(nèi)，忖之度之，以揣以摩，庶幾入情合理。”（《管錐編》）魯迅在20世紀(jì)初年提出，欲以今知古，必須“自設(shè)為古之一人，返其舊心，不思近世，平意求索，與之批評(píng)，則所論始云不妄”（《科學(xué)史教篇》）[15] ，“返其舊心，不思近世”，就是既要努力嘗試與時(shí)代相隔的昔人心意相通，又要盡量排除詮釋者個(gè)人及其時(shí)代中的思維模式。

“了解之同情”更理想的依賴，是以賽亞?伯林所謂的“現(xiàn)實(shí)感”：“一種移情地理解異己的歷史情景、價(jià)值和生活形式之‘內(nèi)在感覺(jué)’的能力：對(duì)一種既定境遇的獨(dú)特風(fēng)味及其各種潛在可能的感知，這種境遇由各種因素之間的相互作用混合構(gòu)成，這些因素過(guò)于復(fù)雜、過(guò)于眾多，也過(guò)于細(xì)微，以至于不能被過(guò)濾提煉為法則?！盵16] 從資源積累和后世借鑒的角度來(lái)說(shuō)，通常是感受（或感受力），比之于最終“被過(guò)濾提煉”出的“法則”、“命題”更有價(jià)值，因?yàn)榍罢呤恰熬硾r中”的發(fā)言者產(chǎn)生獨(dú)特問(wèn)題意識(shí)的真實(shí)原因，對(duì)于后人更有效地面對(duì)那些無(wú)法被既成的理論儲(chǔ)備所容納的世界而言更具啟發(fā)性，其間布滿了“復(fù)雜、眾多、細(xì)微”的因素，它們有的被最終成型的“境況中”的文學(xué)命題與思想所正面處理，有的沒(méi)有被述及或留下了縫隙，“現(xiàn)實(shí)感”正是對(duì)這些“獨(dú)特風(fēng)味及其各種潛在可能的感知”，它有助于重現(xiàn)某一文學(xué)命題或思潮出現(xiàn)、發(fā)展、發(fā)揮影響的歷史條件，這比發(fā)言者明確表述為自身媒介的語(yǔ)境重建，更貼近文學(xué)實(shí)際處身的歷史復(fù)雜性。

通過(guò)“處于同一境界”，憑著“了解之同情”來(lái)體貼“不得不如是之苦心孤詣”——這是“入乎其內(nèi)”的第一步。其次，“出乎其外”，即尋獲一個(gè)“外部的批判支點(diǎn)”，通過(guò)拉開(kāi)一定的距離以避免被研究對(duì)象“同質(zhì)化”。此時(shí)需要照見(jiàn)的，是“境況中”的“苦心孤詣”背后的某種疏漏、“不見(jiàn)”、歷史邏輯或“結(jié)構(gòu)性知識(shí)”……它們對(duì)于“境況中”的特殊個(gè)體或特定集團(tuán)而言，往往是一種隱匿或“日用不知”、但又很可能是轄制性的存在。

“在現(xiàn)代社會(huì)，每一個(gè)人或每一個(gè)群體的社會(huì)存在都受來(lái)自生活立即經(jīng)驗(yàn)以外的諸種結(jié)構(gòu)性力量的制約，人們?nèi)绻獎(jiǎng)?chuàng)造歷史，主導(dǎo)變遷，就必須探知最大范圍的結(jié)構(gòu)性知識(shí)（即對(duì)整體的知識(shí)）。因?yàn)榱α康闹匾獊?lái)源之一就是這種結(jié)構(gòu)性知識(shí)，而由于它和宰制權(quán)力的關(guān)系，這種結(jié)構(gòu)性知識(shí)的探知本身就是社會(huì)斗爭(zhēng)的重要環(huán)節(jié)?！盵17] 在特殊的“境況中”，總是存在無(wú)形中左右著文學(xué)與思想的“結(jié)構(gòu)性知識(shí)”，它們被當(dāng)作絕對(duì)的“不言自明”而加以接受（比如文學(xué)上的種種“成規(guī)”）；當(dāng)境況變遷之后，我們應(yīng)當(dāng)對(duì)先前那些隱匿而不可見(jiàn)的“結(jié)構(gòu)性知識(shí)”與“話語(yǔ)裝置”有系統(tǒng)的把握和批判性反思，呈現(xiàn)其作為特定“視角”的知識(shí)與解釋的有限性。通過(guò)揭示出“境況中”可能存在的視角及其有限性，從而使這一反思工作本身從特定視角中超越出來(lái)，具有導(dǎo)向一般化的可能。

20世紀(jì)以來(lái)不乏彼此對(duì)立的思想與命題，大而言之，我們所遭遇、處身的諸多傳統(tǒng)之間，往往充滿了鮮明的反撥與曖昧的牽連，如果研究者只是跟隨“境況中”原有的邏輯，以一種“境況”提供的視角去裁斷另一種“境況”，是其所是，非其所非，“就彼此所是非者言之，則彼此終古末由共喻，以其互局于一時(shí)間一地域故也”[18] 。評(píng)價(jià)一個(gè)時(shí)期的文學(xué)，并不是將其特殊“境況中”的經(jīng)驗(yàn)和價(jià)值唯一化、作為固定標(biāo)準(zhǔn)，而應(yīng)該在相對(duì)的歷史脈絡(luò)中看到各自嘗試的探索、存在的合理性。各“境況中”的文學(xué)會(huì)形成沖突、對(duì)抗、超越的關(guān)系，但是，“其后的對(duì)抗與超越，并不等于前此的經(jīng)驗(yàn)就是被埋葬的死亡的經(jīng)驗(yàn)，而是此后的創(chuàng)造性超越，總是立足于此一存在的文學(xué)現(xiàn)象的時(shí)代要求所做出的變革，那是它向其存在的前提的變革，也是對(duì)自身的變革，它因此才能獲得自身的存在”[19] 這并非不負(fù)責(zé)任的相對(duì)主義，還是借曼海姆的話，是將“關(guān)聯(lián)論”引入討論，“關(guān)聯(lián)論并不表明在討論中沒(méi)有判別正確與錯(cuò)誤的標(biāo)準(zhǔn)。然而，它堅(jiān)決認(rèn)為，由于某些斷言的性質(zhì)，它們不能被絕對(duì)地闡述，而只能從一個(gè)特定社會(huì)地位的視角來(lái)闡述”[20] 。

竹內(nèi)好曾討論將“特殊體驗(yàn)”向“一般化開(kāi)放”的問(wèn)題。他這一代人有著對(duì)“法西斯主義和戰(zhàn)爭(zhēng)的體驗(yàn)”：

所謂戰(zhàn)爭(zhēng)體驗(yàn)有一種由體驗(yàn)者而使之特殊化的傾向，迄今為止的努力并沒(méi)有使它一般化，即使要從整體上繼承這種體驗(yàn)也是無(wú)從做起的。戰(zhàn)爭(zhēng)體驗(yàn)方面的代溝就是這樣的深刻?！?/p>

與各種體驗(yàn)一樣，如果戰(zhàn)爭(zhēng)體驗(yàn)也被封閉在特殊的框架里，怠惰于向一般化開(kāi)放，那么，所謂體驗(yàn)便不具有意義。只有把它改寫(xiě)成可供利用的現(xiàn)在時(shí)態(tài)，體驗(yàn)才成其為體驗(yàn)。就是說(shuō)，戰(zhàn)爭(zhēng)體驗(yàn)所具有的封閉性的自說(shuō)自話性格，并不能夠把體驗(yàn)導(dǎo)向一般化，因而也不能獲得真正意義上的體驗(yàn)。[21]

因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)體驗(yàn)被封閉起來(lái)，只是特殊“境況中”中個(gè)人記憶的產(chǎn)物，它除了傷感或自我陶醉之外，不能提供任何思想的土壤；封閉在“特殊的框架”里的體驗(yàn)“不具有意義”，“要從整體上繼承這種體驗(yàn)也是無(wú)從做起”。我們不妨將竹內(nèi)好所謂的特殊體驗(yàn)，延伸為“境況中”的文學(xué)體驗(yàn)。“回置”是以“了解之同情”來(lái)獲致昔人的苦心與創(chuàng)造性，但“同情”并不就是“同意”、“認(rèn)同”（前引章學(xué)誠(chéng)論“文德敬恕”：“恕非寬容之謂”，而是指“能為古人設(shè)身而處地”），到這一步還未完事，否則只是將問(wèn)題仍然鎖定在“境況中”的“特殊的框架里”，我們需要將體驗(yàn)導(dǎo)向一般化。通過(guò)“外部的批判支點(diǎn)”展開(kāi)反思，就是避免我們拘囿在“特殊的框架里”講述重復(fù)的故事，而采取與“原有的思維方式不同的方式思考”，與“原有的觀察方式不同的方式感知”，而不僅僅是“證明已經(jīng)知道的東西”[22] 。通過(guò)這一?？滤^的“批判工作”（一種“一般化”、“歷史化”的工作），我們才能在今天的現(xiàn)實(shí)中重述對(duì)“境況中”的文學(xué)、思想的把握（“改寫(xiě)成可供利用的現(xiàn)在時(shí)態(tài)”），形成更有效、更豐富的資源累積。

以上呈現(xiàn)的只是文學(xué)史史料釋讀中的“兩步法”，我的意思只是想表明：盡管“境況中”的文學(xué)命題與思想因境況的變遷而在今天可能顯得粗糙，但我們應(yīng)該首先“設(shè)身局中”地了解“境況中”的歷史要素，在何種社會(huì)構(gòu)成、意識(shí)形態(tài)與知識(shí)狀況中，壓抑性機(jī)制產(chǎn)生，其間人們曲折復(fù)雜的精神生活，他們把握了何種新起的契機(jī)，嘗試了何種策略，獲得什么樣的效果與意義……對(duì)這些都應(yīng)有“了解之同情”與周徹觀察。尤其是通過(guò)“回置”來(lái)體貼其在當(dāng)日語(yǔ)境中所承擔(dān)的機(jī)能與創(chuàng)造性，探析“回置”所得的經(jīng)驗(yàn)在今天的話語(yǔ)條件中是否具備轉(zhuǎn)化、激活的資源與可能。其次，采取“外部的批判支點(diǎn)”，照亮原有觀察中的洞見(jiàn)與不見(jiàn)，將“境況中”的特殊經(jīng)驗(yàn)經(jīng)由“原有的思維方式不同的方式思考”，而“向一般化開(kāi)放”。

跳出循環(huán)的困局

今天的研究者可以不封閉在“特殊的框架”中，從容、冷靜地討論“境況中”的思想、文學(xué)、知識(shí)的得失。但我最后想特別指出的是，對(duì)其所“失”這一面加以檢討的前提，是尊重、不抹殺其在“境況中”的創(chuàng)獲，甚或是失敗中嘗試的經(jīng)驗(yàn)，這正如陳寅恪指明的“對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情”之后，“始能批評(píng)其學(xué)說(shuō)之是非得失”，或如章學(xué)誠(chéng)所謂“知其所偏之中亦有不得而廢者”。

“境況中”的文學(xué)在其出現(xiàn)的歷史語(yǔ)境中往往有著直接反對(duì)/支持某種具體力量與趨勢(shì)的命意所在，而在今天，這些力量與趨勢(shì)已發(fā)生很大變化甚至消失殆盡，離開(kāi)了當(dāng)日鮮活的時(shí)代氛圍與特定的語(yǔ)意空間，其意義就失去了直接（或不言自明）的有效性，所以在后來(lái)的研究中特別容易受到輕慢而“以可笑可怪目之”[23] 。然而嚴(yán)肅的文學(xué)史家或思想史家并不如此簡(jiǎn)單地對(duì)待之，他們往往從事繁難而艱巨的、“火中取栗”般的工作（“知其所偏之中亦有不得而廢者”）?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z在《啟蒙的辯證法》中批判啟蒙精神，人類思想史上往往糾結(jié)著這樣的悖論：一個(gè)命題在邏輯與歷史的起點(diǎn)上，充滿了純粹、高尚的理想主義，但是，其邏輯的展開(kāi)與歷史的實(shí)現(xiàn)結(jié)果，卻顯現(xiàn)出了歧路，甚至背道而馳?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z批判了啟蒙如何由于其自身內(nèi)在邏輯而走向反面，但對(duì)于啟蒙原始理念的初衷與目的（比如脫離愚昧、建立理性信仰、推動(dòng)科學(xué)發(fā)展等）并不乏肯定。伯林討論“積極自由”如何走向?qū)Ｖ茐浩?，但他仍然聲稱自己是“啟蒙運(yùn)動(dòng)的孩子，雖然是一個(gè)心存懷疑的孩子，但依然是它的孩子。他信奉對(duì)人的尊嚴(yán)、人的權(quán)利和主宰自己免受權(quán)威與傳統(tǒng)支配的能力的那種普遍需要”[24] ，對(duì)于啟蒙理念的巨大意義和啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史貢獻(xiàn)，伯林是珍重的。

不獨(dú)西哲如此，其實(shí)中國(guó)傳統(tǒng)治學(xué)素來(lái)注重如何遙接作者之心于千百年之上[25] ，而我們今天的文學(xué)研究，往往相隔數(shù)年便摒棄“了解之同情”（“同情”并非是“同意”），不耐煩做“火中取栗”的工作，而易于輕率地從整體上判定前一個(gè)時(shí)代的價(jià)值為虛妄，對(duì)前人的生存經(jīng)驗(yàn)與“不得不如是之苦心孤詣”很少周徹的理解與虛心的借鑒，于是一并摒棄了恰恰是在“不得不如是之苦心孤詣”中所含藏的前人在特殊境遇中的創(chuàng)造性。任何一段精神歷程都有其價(jià)值，不應(yīng)當(dāng)被輕易掩蓋，人類進(jìn)入文明社會(huì)以后，正是因?yàn)橛兄R(shí)和經(jīng)驗(yàn)的積累，我們才不致于總是從零開(kāi)始。共和國(guó)文學(xué)走過(guò)了60年的歷程，“用后三十年否定前三十年固然是目光短淺的，但簡(jiǎn)單地用前三十年否定后三十年也不是一個(gè)在知識(shí)上和道德上誠(chéng)實(shí)的態(tài)度”[26] ，而恰是這種“否定”、“顛覆”的僵硬邏輯，以及釋讀、處理文學(xué)史的簡(jiǎn)單方法，造成了豐富的文學(xué)傳統(tǒng)與貧乏的資源積累相并立的困局，使得我們一再喪失打開(kāi)、激活創(chuàng)造性資源的契機(jī)。

當(dāng)然，體貼前人的“苦心孤詣”預(yù)設(shè)了一個(gè)前提：古今人之間可以有一種“人同此心，心同此理”的共鳴，但多大程度上能確保這一共鳴超過(guò)其差異性的個(gè)性，尤其是今天的文化人類學(xué)一再教導(dǎo)我們：他人就是他人，“他們并不像我們一樣思考”，所以，這個(gè)尺度是極難把握而又不得不去把握的。一方面，重回歷史語(yǔ)境免不了以今人之心度昔人之腹；另一方面，這個(gè)“度”又不能憑空而“度”，如朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，決不能“將己意去捉彼志”，須得“虛心”開(kāi)放，才能“自然相合”（《四書(shū)章句集注?孟子》）。最后還是引一段史家的經(jīng)驗(yàn)之談作結(jié)：

研究歷史比較穩(wěn)妥的方法，也許還是在承認(rèn)今昔有所不同的基礎(chǔ)上，自設(shè)為特定時(shí)間特定地域的昔人，通過(guò)人的共性，返其舊心，以意逆志，論世以知人，從前后左右去讀書(shū)(人與事也是書(shū))，首先讀出昔日的前后左右來(lái)，然后從昔日的前后左右讀之，借共性以知其個(gè)性，才約略可接近昔人的心態(tài)，以再現(xiàn)昔人立說(shuō)時(shí)的場(chǎng)合情景，特別是思想言說(shuō)的語(yǔ)境，重建當(dāng)時(shí)人思想的規(guī)范習(xí)俗，探索立說(shuō)者當(dāng)下的各種寫(xiě)作意圖，或有可能領(lǐng)會(huì)特定人物在特定時(shí)刻的心意所指，從而真正讀懂昔人言論所蘊(yùn)涵的意思，庶幾可以接近歷史的原狀。[27]