探討20世紀(jì)的倫理學(xué)，奧斯維辛事件是一個絕難回避的話題。這一事件留下的困境在于：在西方那些被奉為上賓的“自我”理性修養(yǎng)，如何就導(dǎo)致出了慘絕人寰的種族大屠殺？這團(tuán)迷霧仍舊未解，在2010年作品《論邪惡》的導(dǎo)論中，伊格爾頓又給出了另外一個例子，他提到了一條曾震驚整個愛爾蘭的新聞：幾個平時并沒有惡習(xí)記錄的孩子，在毫無征兆的情況下居然殘忍地殺死了一個剛剛蹣跚學(xué)步的嬰兒。這則新聞同樣引發(fā)了廣泛的不解與討論。兩個案子指向同一現(xiàn)象，即對那些以“惡”命名的現(xiàn)實暴力行為，我們尚無力給出一個相應(yīng)闡釋——如伊格爾頓在殺嬰案例子后的評論：“把一個舉動稱之為邪惡是因為它超出了可理解的范圍。”（On Evil,02）在他看來，某種意義上，對“惡”的命名也是一種掩飾未知的權(quán)益之計，它包含了現(xiàn)實生活和理論闡釋的雙重困境在里面。

1.囚籠與超越

為什么會無力解釋？這并不是說沒有解釋，事實上對這些暴力行為的解釋早已汗牛充棟。通常，人們往往將“惡”歸罪于施暴者的自身原因，如大屠殺是希特勒和納粹黨成員們本身的人格缺陷，殺嬰孩子的犯罪也是因為他們從小就有“惡”的種子，這就是說，他們作惡的原因是因為他們本身就是惡人。這類解釋并沒有太大的說服力，因為創(chuàng)造這些惡人的也是上帝，如此解釋就相當(dāng)于將罪因歸向了某種虛幻的“來自上帝的惡意”。也有理論家甚至認(rèn)為，“來自上帝惡意”的解釋本身就與奧斯維辛的屠殺事件具有邏輯上的同構(gòu)性，我們無力對此進(jìn)行解釋的原因可能就在于“只緣身在此山中”。這種想法促使一些人將研究的觸角深入到了當(dāng)代的善惡評價體系之中，問題于是也從“惡是什么”轉(zhuǎn)換成了“善惡的評價體系從何而來”。在這里，闡釋的困境最終通向現(xiàn)實的困境。

在西方現(xiàn)代知識體系里，對善惡的評價首先被歸于個人的“道德”。這種啟蒙時代以降的“道德”其實是一種自我審查機制，它以個體的自律性為基底，強調(diào)個體需要服從于一種源自內(nèi)在“自我”的神秘道德律令的召喚，并按照這個召喚調(diào)節(jié)自身。如果進(jìn)一步對這種“自我”構(gòu)成進(jìn)行開掘，會發(fā)現(xiàn)它包含著兩個層面的內(nèi)容：首先是一個滿足于將道德評價置于個體內(nèi)部、帶有形而上學(xué)色彩的知識論“自我”；其次則是與“自我”塑造相聯(lián)系的某些社會性的“主體”。某種意義上說，現(xiàn)代“主體”建構(gòu)著形而上學(xué)的“自我”，后者只是一種被秩序化以后的前者的結(jié)果而已。諸多的“主體”（“自我”）看似彼此松散無涉，實際卻是靠某些社會秩序緊緊結(jié)合在一起的，并靠與彼此的區(qū)別與協(xié)作產(chǎn)生意義。人們更加需要關(guān)注的應(yīng)該是那些安置無數(shù)“主體”的秩序結(jié)構(gòu)，是它將認(rèn)識論中的“自我”變成了社會性的“主體”。而現(xiàn)代以來，這些“主體”秩序的形成的過程也被看作是某種數(shù)字化演繹的過程——數(shù)字變成了近代西方衡量理性與否的標(biāo)桿，并以此為標(biāo)準(zhǔn)將不同語境下繁多的“自我”吸納到一個符合“理性”要求的“主體”當(dāng)中來。因此“主體”也就成了數(shù)字掩飾下的中立項，從而將其中秩序的運作隱匿了，由此變成了馬克思筆下帶有欺騙性的“意識形態(tài)”。

另一方面，這種“主體”也騰空了“自我”，它以自足的幻象切斷了現(xiàn)實個體與他者之間相互生成的想象維度，從而塑造出一批單子式的個體。這些單子式的“自我”會讓現(xiàn)實個體在與他者爭奪自律性的斗爭中疲于奔命，從而讓彼此成為“惡”的載體。薩特的理論承接了這一點，認(rèn)為“他人即地獄”，但這個論調(diào)卻是伊格爾頓堅決反對的，他認(rèn)為那種被架空的“自我”才是地獄的根源：“地獄并非他人，如薩特所言那般。準(zhǔn)確言之它正好相反。它陷入的是自我（oneself），后者與一切沉悶的、單調(diào)的與難以言狀的永恒性相伴隨?！保∣n Evil,22）騰空“自我”的過程也是“主體”被安置的過程，哲學(xué)上的虛無主義和社會中的角色固定化是聯(lián)系在一起的，現(xiàn)實個體被蘊含在“主體”中的秩序所圍困，又因失卻與他者的互動而難以應(yīng)對“自我”當(dāng)中所蘊含的虛無，因此也就間接通向了馬克思·韋伯所說的“囚籠”困境。在這里，自我認(rèn)同的方式與自我疏離是合二為一，這種被騰空的“自我”并非真正的讓個體去決斷，而是它變成某項社會“主體”從而讓其所蘊含的秩序結(jié)構(gòu)能夠更加有效的發(fā)揮作用。

找到癥結(jié)之后，霍克海默、阿多諾與鮑曼等先賢理論家們紛紛為此尋找對策，無論是霍、阿二人所批判的“工具理性”，還是鮑曼所否定的由現(xiàn)代社會的“趨同”后果，他們所要應(yīng)對的都是現(xiàn)實個體被圍困到“主體”結(jié)構(gòu)內(nèi)的問題——即多樣性的現(xiàn)實個體在一些固定的角色中喪失了反思能力與對他者感受力，在這里他們不再是活生生的人，而變成了機器的零部件，可以按照工作規(guī)則毫不動容的將猶太人送到焚尸爐中去。為了掙脫這個“囚籠”，恢復(fù)個體意識，阿多諾和鮑曼都選擇了對社會“同一性”進(jìn)行否定，在這些理論中，對“主體”的越界以超越性的名義被鼓勵，它以否定和創(chuàng)造為有效武器旨在打破潛在的秩序囚籠，并試圖創(chuàng)造出一個更具豐滿性的“自我”。阿多諾們的意圖，是想讓超越性從對規(guī)則的盲從中躍出，讓“自我”脫離“主體”的羈絆并獲得“真正”思考善惡的能力，甚至促使前者去反對后者，以期待個體能夠獲得其自身的獨特性，恢復(fù)其作為現(xiàn)實個體的存在感。這些理論間接為“惡”正了名，因為超越性被看作是建構(gòu)與“主體”相異的“自我”的武器，它需要面向“主體”外的未知區(qū)域進(jìn)行探索，而“主體”規(guī)則對于未知則總是充滿恐懼的。

在這個層面上，伊格爾頓是繼承了這些嘗試的，但他并不想將一個在當(dāng)代已成陳詞濫調(diào)的存在主義式理論復(fù)述一遍，而是想要將之轉(zhuǎn)換到語言層面上重新進(jìn)行審視。之所以將焦點放在語言層面上，是因為超越首先是需要在語言的層面上進(jìn)行的。人作為語言的動物，需要在語言之中為世界命名及為現(xiàn)實排列秩序，但語言又是獨立于世界存在的，因此，伊格爾頓十分強調(diào)語言的創(chuàng)造性來自于它的獨立性：

“正是因為我們之進(jìn)入到該符號秩序——語言及其隨后帶來的一切——在我們自己及我們的決定因素之間設(shè)置了某種自由嬉戲，我們才成為以歷史性的存在而聞名的那些內(nèi)部脫節(jié)的、非自我認(rèn)同的動物。歷史是發(fā)生在一種動物身上的一切，這種動物身上的構(gòu)造使得它能夠有限地做出其自己的決定。一種創(chuàng)造符號的動物，其獨特之處在于它具有超越自身的本性。是符號展開了我們自己和我們的物質(zhì)環(huán)境之間的有效距離，這些環(huán)境允許我們將它們改造成歷史?！保ā段幕挠^念》，80）。

在他看來，語言是我們對生活秩序進(jìn)行整合的載體，它既可以使這些秩序穩(wěn)固化，也可以獨立于秩序而存在。另外，語言之于我們也具有先在性，換言之，它承載著一套在現(xiàn)實中相對穩(wěn)固的秩序結(jié)構(gòu)，這套秩序是先于個體存在的，個體需要接受語言中蘊含的意義構(gòu)成方式才能進(jìn)入到與他者共同生活的秩序結(jié)構(gòu)之中。

還有，值得注意的是，語言一方面給了我們一套穩(wěn)固的生活秩序，另一方面也很可能會讓這套秩序中蘊含的想象關(guān)系變得固定化，使之封閉在一套自我指涉的語言系統(tǒng)內(nèi)，即“囚籠”——這也正是阿多諾、鮑曼等人所反對的。伊格爾頓力圖恢復(fù)語言的超越性，也是恢復(fù)其獨立性，這意味著為語言與現(xiàn)實秩序的穩(wěn)固聯(lián)想進(jìn)行松綁，指出這二者之間的想象關(guān)系雖是穩(wěn)固卻并非自然而然。語言的超越性即來自于它對現(xiàn)實事物的指向功能的恢復(fù)，試圖重新尋找詞與物之間的聯(lián)系，這種尋找能夠超越那些固定的想象秩序，指向?qū)π碌囊饬x的探取，因此，獨立性即超越之源頭。

2.“語言烏托邦”

語言固然能夠超越現(xiàn)實秩序去求新，但在另一方面，又極其容易將意義從現(xiàn)實之中抽離，二者之間并沒有一個清晰的界限。在確立了語言的超越性意義之后，伊格爾頓同時認(rèn)為，“一種裝備了語言的造物的視野會比那些沒有語言的造物遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拓展了許多，它獲得了神一般的創(chuàng)造性。但作為創(chuàng)造的強有力的根源，這項能力又是極度危險的”（On Evil,31）。語言具有獨立性，能夠承載我們對“更好”的想象，卻也能夠很輕易地建構(gòu)起一個自我封閉且高高在上的烏托邦，從而將這種“更好”變得與現(xiàn)實世界絕緣?，F(xiàn)實生活中總有不完滿的一面，因為與他者打交道，后者總是難以控制的，與他者的關(guān)系總是充滿了粘稠、多向以及難以改變的一面，但在語言之中就不一樣了，人們能夠通過自身借助于語言的超越性而輕易地去統(tǒng)率一切，那些自足的語言系統(tǒng)正是如此。

在伊格爾頓看來，阿多諾們所提倡的超越性，雖然能夠借助于語言的超越性躍出現(xiàn)代性的“主體”囚籠，卻無法擺脫其蘊含的抽象性的一面，而后者才是招致暴力行為又極為隱蔽的最大隱患。也就是說，作為界限的他者在此依舊未能出現(xiàn)，這種超越性會在現(xiàn)實的殘缺狀態(tài)中構(gòu)建起一個完滿且自律的烏托邦，后者同樣會越過現(xiàn)實中作為界限的他者而只對自身理想中的完滿性烏托邦負(fù)責(zé)，因此，它就變成了一個美好卻又缺失的享樂——即一個意味著完滿卻又虛空的點，它只能靠對現(xiàn)實中界限的決然否定來滿足其完滿性的快感。對此，伊格爾頓表示出了憂慮：“這不僅是因為我們是社會動物，能夠通過語言與他人分享自己的內(nèi)在感受，也在于首先我們可以把這些東西說成是自動的和自我負(fù)責(zé)的”（On Evil，12）。語言孕育了超越性，但也能讓超越性變成可怕的塞壬的歌聲，無論是制造一個虛空的點，或者是制造一套話語系統(tǒng)，它們都可以凌駕于現(xiàn)實的混沌性之上，把自身所營造的烏托邦作為突破現(xiàn)實界限的動力之源，從而形成了對他者的行為暴力。

伊格爾頓將對“惡”的研究帶向了語言的層面，他的目的并非在于去討論“惡”在形而上學(xué)中的本質(zhì)，而是要在實踐中重視那些帶有毀滅性的傾向。通過他的理論可以看到，用語言去架空現(xiàn)實世界與他者的方式，可以細(xì)化到兩種方式上繼續(xù)討論：即自我式的和主體式的。

首先是“自我”式的。這一點承接了前面對語言烏托邦的批判，它是語言超越性的產(chǎn)物。放在對現(xiàn)代性批判的語境中，它也意味著用“自我”中蘊含的虛無去反對“主體”中蘊含的秩序的嘗試。伊格爾頓借用了米蘭·昆德拉的一個術(shù)語，即一種魔鬼型的“惡”：它強調(diào)對“主體”所蘊含的現(xiàn)實秩序的質(zhì)疑與超越，卻癡迷于“自我”中被承諾為完滿性的虛空之中，伊格爾頓將之視為一種精英主義的“惡”，它以藝術(shù)家式的構(gòu)思為代表。這些人相信，藝術(shù)最終會由超越性通向真理，這里面充滿了對作為無限性的“真理”的迷醉，除此之外一切似乎都是可有可無的，對此伊格爾頓忍不住諷刺道：“這是現(xiàn)代主義對流放者、對邪惡藝術(shù)家的崇拜的后遺癥，這類藝術(shù)家蔑視郊區(qū)民眾，把自己無奈的貧困變成一種精英美德”（《理論之后》，22）。這種精英的惡幾乎是伊格爾頓所批判的語言烏托邦產(chǎn)生的暴力的翻版——在他們所信奉的“超越性”中，藝術(shù)被看作了自我拯救的路徑，一個至高無上的完滿性，它不斷否定著“主體”的一切，由于缺乏他者的回饋，其強調(diào)創(chuàng)造性只能靠不停的否定以突破界限來產(chǎn)生。由這種無限性反觀現(xiàn)實，遇到的幾乎全是不完善的造物或不能調(diào)動的秩序，毀滅的企圖因此而滋生。

沿著藝術(shù)家的“惡”更進(jìn)一步解釋，為什么其中的“虛無”會有如此的吸引力？伊格爾頓將解釋通向了經(jīng)拉康改造后的弗洛伊德“死本能”理論——即對不可控之物的恐懼與對界限的擔(dān)憂。這種恐懼源自于那種自律性“自我”對“完滿性”的要求，后者在這里是可控的，但完滿和虛無離得如此之近，以至于對“自我”的創(chuàng)造與對其的毀滅也是同一的。關(guān)于這一現(xiàn)象，拉康曾用“侵凌性”概念進(jìn)行過概括，它是身處自律幻象的“自我”試圖消除其因無法自控所帶來的虛無感所形成的——用毀滅去創(chuàng)造，以瓦解的力量達(dá)成參與，以企圖達(dá)到另類的合一狀態(tài)（在虛無中的合一），從而達(dá)到掩飾對外物無法控制的恐懼的目的。由此出發(fā)，“現(xiàn)實”就不再是需要依賴的他者了，而成了通向 “無限”的障礙。在《論邪惡》一書中，伊格爾頓對拉康的這一觀點做了更加細(xì)致的描述：

“現(xiàn)實——活生生的和有限的——在他看來只是通向無限意志的障礙，它成了浮士德主義追求全能知識和藝術(shù)的絆腳石。有限事物成了他安置無限夢想的一樁丑聞，所有的現(xiàn)實成就都太微弱了”（On Evil，64）。

這是一種創(chuàng)造的毀滅，或者說是完滿的虛無，以可控的虛無來替代不可控的現(xiàn)實世界——它同樣造就了毀滅中的全能者，伊格爾頓將它的歸宿也一并指向了地獄：“地獄是虛無主義者超越理想主義者的最終勝利。它充滿了那些堅持著扭曲信條的人們的嚎叫與哄笑的回聲，因為它們已經(jīng)無法再往下墮落了”（On Evil，78）。地獄是一片由語言所塑造的空白區(qū)域，在這里沒有聯(lián)系、沒有界限、沒有回饋，完全墮入到了語言的抽象化監(jiān)獄之中，它就在這一片空白之中給了“自我”無限自律的權(quán)力，從而切斷了現(xiàn)實中與他者相聯(lián)系更為復(fù)雜的層面——這就形成了伊格爾頓所說的“致命的抽象”。他所擔(dān)憂的是，這簡單的抽象會導(dǎo)致暴力的濫觴：在這里，個體只需要按照“自我”想象所設(shè)定的烏托邦去改變現(xiàn)實就行，快刀斬亂麻，并不需要去厘清來自現(xiàn)實中多維度的他者的聲音。因此，“自我”就會以自身的完滿性為標(biāo)準(zhǔn)去作為衡量那些所謂“不重要的生命”：“邪惡的一方面或許是精英主義的，但另一方面恰恰相反，創(chuàng)造物因為不重要而不值得從中區(qū)分出來”（On Evil，83）。這就像是《罪與罰》中的拉斯科尼科夫一般，用“無限”的“強力”給了自已審判他者的理由和權(quán)利。在這里，阿多諾、鮑曼和他們所反對的東西驚奇地陷入了同構(gòu)。阿多諾們反對“主體”的同時，繼承了這種虛空性“自我”的思維方式——依舊迷戀于語言織物，喪失對現(xiàn)實中他者的感觸，在虛無中創(chuàng)造了另一個全能者，他們依舊在不自覺中將現(xiàn)實他者給抽象化了。也就是說，阿多諾們的立場仍是精英式的，最后所形成的仍是失卻了不可控的他者后的“沒有邊界的自我”。換言之，他們依舊營造著承載無限的語言織物和有限存在的社會秩序之間的矛盾，在這里，語言中美麗烏托邦和現(xiàn)實的隔閡會被無限放大，這是一種帶有毀滅性的抽離。在這種以“自我”為主的區(qū)分中，被排除者的感受是被罔顧的，因此超越性的希望最終就導(dǎo)致了暴力性的后果。從伊格爾頓的理論中，我們可以看到，精英主義者與他們所批判的東西居然是一體兩面的關(guān)系，不同的只是，他們一個是服從，一個是追求，循規(guī)蹈矩和無政府主義成了同謀，相同的是都在面對抽象，奧斯維辛很可能是他們共同作用的產(chǎn)物。

除了精英主義，語言烏托邦所導(dǎo)致的“惡”的另一層面，即“主體”式的。這里又可以區(qū)分成兩個層面的內(nèi)容：一是在被理論所批判的層面，這與阿多諾、鮑曼等人所批評的工具理性相關(guān)：即那種依靠“理性”所給出的完滿承諾，把個體的差異給抹平繼而引誘到其內(nèi)部“主體”位置之中的現(xiàn)實秩序。米蘭·昆德拉將之稱作是一種“天使型”的“惡”。這群“主體”循規(guī)蹈矩，企圖靠對其角色所蘊含秩序的遵循來掌控和塑造“自我”，最終淪為了秩序機器的某個部件而將猶太人送往奧斯維辛集中營的焚尸爐；二是在現(xiàn)實秩序?qū)用妫爸黧w”政治是現(xiàn)代以來秩序運作的一貫方式，它常被理論家們所批判，卻未因他們的批判而終結(jié)。伊格爾頓的理論也算是對這些批判的一種承接，他所要探索的“主體”規(guī)則與現(xiàn)實個體之間的糾葛關(guān)系，強調(diào)其規(guī)則的動態(tài)生成維度。

由此也帶出了一個伊格爾頓更加關(guān)心的話題，即共同生活中的權(quán)力問題。畢竟迷戀“自我”的精英主義者只是少數(shù)，相比較而言，帶有群體性質(zhì)的“主體”運作方式才更具普遍性。與精英主義“自我”式的“惡”不同的是，“主體”并未將死亡看成完滿性之一種，而是將它作為一種手段把某些異質(zhì)性的東西排除出去。同樣是在語言所塑造的抽象烏托邦中獲得操控他者的權(quán)力，后者所表現(xiàn)的暴力并不像前者那般泛濫，它慣于將危險交付給特定的他者，即那些在自己的烏托邦中難以消化的群體，將死亡設(shè)定為區(qū)別彼此的禁區(qū)，從而將其威脅排斥到自身的界限之外去。如果依舊從超越性的角度看，這算得上是一種集體性的超越，它對“自我”的超越性已有所警惕，從而控制了其暴力的濫觴，但卻依舊是通過對作為界限的他者的否定來消除其自身的非存在的，這同樣會導(dǎo)致“惡”的暴力。伊格爾頓點明：“只有當(dāng)一些人將我們稱之為存在論上的疼痛移向他者并作為逃避他們自身的一種路徑時，邪惡才會顯現(xiàn)出來”（On Evil，119）。他將自己的主題再次公開，即“惡”存在于消除非存在的意圖所帶來的暴力行為之中，在依靠語言的超越性去建立一個可以被排除的他者來保障自我認(rèn)同的工具層面看，“自我”和“主體”在構(gòu)成方式上并無二致。

如果說“惡魔型”的惡是自覺暴力的話，這種“主體”的惡則更多蘊含在群體的無意識之中，它是結(jié)構(gòu)性和不自覺的。通過對“主體”的分析，伊格爾頓企圖提醒我們，要對那些隱含在我們認(rèn)知中的結(jié)構(gòu)性暴力投入重視：“因為多數(shù)邪惡的形式都根植于我們的社會系統(tǒng)之中，參與在這個系統(tǒng)中的個體可能對其自身行為的牽引力并不知曉”（On Evil，144）。他認(rèn)為，這種結(jié)構(gòu)性的暴力并未隨奧斯維辛集中營的關(guān)閉而消失。在2005年的作品《神圣的恐怖》中，伊格爾頓進(jìn)一步指出西方國家對恐怖主義的定性以及恐怖主義對西方國家的報復(fù)，其實都是這種“主體”式“惡”的新的展現(xiàn)。這種暴力行為有著自己穩(wěn)固的合法化根基，它根植于我們在共同體生活中的自我認(rèn)同中，通過不停的排除部分群體來完成自我救贖：將出了問題的希特勒和納粹黨排除，將帶有撒旦種子的殺嬰小孩排除，對“惡”的命名其實總意味著利用語言的超越性對他者進(jìn)行排除的行為，從而在這個排除形成的對立中建立一種清晰的自我認(rèn)同，這種帶有生產(chǎn)性和持續(xù)性的行為，在當(dāng)下依然具有政治支配性。伊格爾頓對這種“主體”超越性的反思，是在提醒我們注意“惡”之外更為復(fù)雜的世界現(xiàn)實，且這種現(xiàn)實與我們的日常生活息息相關(guān)。

對“惡”的分析最終落實在了共同生活的話題上，這也是伊格爾頓所看重的，而對于我們共同生活的他者進(jìn)行組織的權(quán)力，如上所述，最有效的莫過于對死亡的掌控了，因為它是個體在世最根本的界限。無論“自我”中依據(jù)虛空的完滿性對他者的否定，還是在“主體”中需要自我認(rèn)同而對他者的排除，其共同點都是對有限性的隱匿，死亡在這里就被分為了兩條線：首先是隱線，對于生存的個體，它是所有生存的終極核心；其次是界限，它隱含的是政治中那些被排除的區(qū)域，這也是“主體”層面的分析中所特有的。

對終極核心的排除和隱藏都意味著確立秩序的權(quán)力，它需要界限所形成的威懾，以確保秩序范圍內(nèi)安全感的形成。對于政治來說，掌控死亡的權(quán)利是最有效的規(guī)訓(xùn)路徑，也最快捷。在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中?？略赋觯诰鲿r期，君主掌握著死亡的權(quán)力，其表現(xiàn)就是他可以處死顛覆者，死亡作為一種報復(fù)的手段時時彰顯著君主的權(quán)力。在這里死亡的兩條線是合一的，隱線同時也是界限，君主借對生死權(quán)的操控將人分為了臣民與賊子兩類，死亡是作為前者向后者越界時的懲罰而出現(xiàn)的。而現(xiàn)代性以后，君主制對“如何死亡”權(quán)力的控制就被現(xiàn)代國家“如何生活”的權(quán)力取代了，“死亡”中的隱線和界限被區(qū)分開來，界限是為了將作為個體界限的死亡的隱線隱匿起來，它變成了一種新的規(guī)訓(xùn)形式。這種規(guī)訓(xùn)同樣需要語言所承載的烏托邦承諾作為支撐，用抽象的清晰覆蓋掉虛空與混沌，認(rèn)知變得清晰且細(xì)致起來，對“如何生”的承諾掩飾了死的界限感。規(guī)訓(xùn)也因此變得更加有效，它會帶來一個更加“清晰”和有秩序的世界。清晰和混亂逐漸成了一個對立，現(xiàn)代世界都是在教我們?nèi)绾吻逦淖龀雠袛嗯c排除不清晰之物，從而掩飾對不清晰乃至“不潔”的恐懼，在伊格爾頓看來，這就是當(dāng)代“惡”產(chǎn)生的根源。實際上，對于這個觀點，伊格爾頓早在2003年的作品《理論之后》中就有過說明：“邪惡的兩種面貌在暗地里是同一個。他們共有的是對不潔的恐懼”（211）。現(xiàn)實世界的這種清晰感是需要靠動態(tài)的排除來維持的，而它所要排除的“不潔”，即是粘稠的現(xiàn)實狀態(tài)中難以控制的他者，這也是當(dāng)下秩序的界限所在。在這里，與他者的關(guān)系問題便顯現(xiàn)了出來，它事關(guān)我們的共同生活，“惡”的問題因此也就變得與我們的共同體建構(gòu)相關(guān)。在伊格爾頓看來，“惡”的排除源自于共同體內(nèi)部問題的出現(xiàn)：“共同體一旦出了問題就需要有犧牲，而共同體卻總是問題重重”（Holy Terror，130）。這是個兼具動態(tài)性和開放性的過程，并非像“天使型”所批判的那種死權(quán)力，也就是說，對“惡”的命名呈現(xiàn)總伴隨著共同體內(nèi)部的糾葛，它并不僅關(guān)乎對象，也關(guān)乎共同體的“主體”自身，二者成為了一種相互生成的鏡像關(guān)系。

3.倫理的唯物主義

可以認(rèn)為，伊格爾頓對“惡”的問題的闡釋，雖然承接了阿多諾們對“囚籠”的批判，可問題在這里被分成了兩個反思層面：第一是對阿多諾們解決這個問題的方式的反思，即對“自我”帶來的完滿性虛空的反思；第二是對前人未完成的對“主體”的批判。對語言層面的開掘，是伊格爾頓進(jìn)入問題的路徑，他想要提醒讀者，清晰的秩序是可疑的，清晰的敵人也是可疑的，伊格爾頓企圖在保留語言超越性的同時拒絕它的自足性，使其朝向現(xiàn)實生活。

通向現(xiàn)實生活的路徑，即重新審視被排斥者，伊格爾頓認(rèn)為它們在“惡”的面具下，其實是一種共同體的“替罪羊”，即“有罪的無辜者”——它源自于一種自我認(rèn)同的鏡像，“替罪羊”這個概念之前曾被用在對悲劇的闡釋中，就像被排斥的俄狄浦斯一般，兼具無辜和有罪雙重含義。在《神圣的恐怖》中，伊格爾頓再次將這個概念提了出來，并進(jìn)一步放在政治秩序的構(gòu)建意義上繼續(xù)闡發(fā)：

“稱替罪羊是有罪的無辜者是說，在他們身上展現(xiàn)出了結(jié)構(gòu)的暴力所做的——這是一個公共境況而非個體缺陷。替罪羊并非僅是關(guān)于城邦事務(wù)的個體性責(zé)任，它同樣是事務(wù)的組成部分，并且為其提供了最為形象的圖示”（Holy Terror，135）。

在這里，這個概念意味著某種結(jié)構(gòu)性暴力，伊格爾頓企圖用這個概念將那些在我們生活中被清晰斷定為“敵人”的群體從黑色的對立面挪到結(jié)構(gòu)之間的灰色地帶，試圖從中找到語言秩序與現(xiàn)實世界之間的裂痕：“這種類型的犧牲是社會治療和公共清潔的一項種類，從中你可以變得更為清潔和強壯。但這里還有另一種解讀即‘替罪羊’不是人們的一種隱喻而是他們的轉(zhuǎn)喻。它是他們中的一份子而非替代者”（Holy Terror，131）。這不是企圖為希特勒和殺嬰的孩子們翻案，而是提醒讀者注意到排除這些群體之于我們塑造身份認(rèn)同的意義，并繼而重新審視他們與我們之間那些更為復(fù)雜的聯(lián)系與相互塑造的關(guān)系，這種關(guān)系總是處在不斷生成的進(jìn)程中的。伊格爾頓期待借此將讀者的視角從語言中所承諾的完滿性幻象中移出，將之放到現(xiàn)實中那些粘稠的與他者的關(guān)系那里?！吧茞涸u價從何而來”的問題在此又有一變，即成了“我們?nèi)绾闻c他者相處”，伊格爾頓的“唯物主義”就是從倫理層面來說的。

將被排斥者看作“替罪羊”，是一種還原作為界限的他者的嘗試，有界限才會有感受力，從而將現(xiàn)實生活中那些粘稠多樣的關(guān)系領(lǐng)域恢復(fù)過來，從而了解這兩者最終的不可控性，伊格爾頓將這種粘稠的關(guān)系稱作“唯物主義”。他的這種嘗試導(dǎo)向了現(xiàn)實生活中與他者的關(guān)系想象問題，將想象變得更加的復(fù)雜。這不是否定語言的超越性，而是要在超越中注入界限的問題，從而讓這種超越性變得更具現(xiàn)實感，也更加有回應(yīng)能力。在這一點上，伊格爾頓承接了自己對馬克思主義的一貫闡釋，與他90年代的觀點相呼應(yīng)：“對馬克思而言，人的本性就是超過自我。但是如果不對超過部分加以公正分配的話，那就是一種毀滅性的超過”（《歷史中的政治、哲學(xué)、愛欲》，77）。在他這里，語言問題是與倫理問題相連的，與后者相連的“唯物主義”最終導(dǎo)向的問題會更多，包括他者、公平、正義等等，這些都會將“惡”的話題引向多面性的現(xiàn)實生活，從而將之復(fù)雜化，變得與語境相關(guān)。而面對這些更復(fù)雜的問題，如何能夠避免做出導(dǎo)致暴力的輕率判斷，這才是伊格爾頓帶給我們的思考。

4.結(jié)語

從對“惡”的暴力進(jìn)行反思的意圖中看倫理唯物主義的效用，可以得出，伊格爾頓是想要將一些事關(guān)生存的問題落在實處的——而他所理解的這個實處，就在于倫理所蘊含的與“他者”相關(guān)的動態(tài)的生活秩序中，在共同相處的意義之中。伊格爾頓致力于讓自己的思考更加貼近于人的存在，而這存在總是充滿著界限感：作為死亡的界限，以及作為他人的界限與作為物質(zhì)世界的界限。“未來”需要在這些界限上來想象，也需要在生活世界中與他人協(xié)作來完成，于是，這些界限也作為未來的可能性而存在。而界限體現(xiàn)在“現(xiàn)實”中，也是對“他者”所表達(dá)的想象秩序的尊重。這些想象與生活世界中他人的實存相關(guān)，我們可以否定這些想象，卻無法以“惡”為名輕易地將隱匿在想象背后的那些“他者”的實存給抹除掉。而事實上，無論國內(nèi)還是國外，在“惡”名義下被否定群體有很多，無論是恐怖主義、守舊派還是其他。當(dāng)然，這并不是想要借助伊格爾頓的理論為這些暴力行徑建立合法性，而是旨在提醒，無論在西方還是中國，我們依舊生活在林林總總地靠區(qū)分對立面來完成自我建構(gòu)的封閉共同體中，這種封閉的共同體本身很可能就蘊含著暴力的因子。也正是因為如此，伊格爾頓對“惡”的反思以及其倫理唯物主義理論才會顯得尤為重要，問題產(chǎn)生的地方也是他的理論發(fā)揮意義的地方。而且，借助于自己對倫理問題探討，伊格爾頓試圖去呼喚一種更大的共同生活樣式——這種樣式能夠突破當(dāng)下的共同體組織形式，它通向一種全球化的倫理秩序建構(gòu)。在這方面，伊格爾頓也是有野心的，這也是他給我們帶來的另一點啟示之所在。