在過(guò)去百多年的審美與文學(xué)理論之中，無(wú)論中西方，“體驗(yàn)”這個(gè)詞都是離不開(kāi)的基本范疇。但這個(gè)詞有一種魔力，對(duì)這個(gè)詞的每一次使用，我們都大致能知道是什么意思，但無(wú)法細(xì)究它到底要表達(dá)什么，這個(gè)迷霧般的詞匯，既掩蓋，又彰顯著自己的內(nèi)涵，是美學(xué)和藝術(shù)理論中最具有代表性的那種面紗般的詞匯——可意會(huì)，不可深究，似乎那是理性之光照射不到的地方。但既然理性在使用它，那么它總有一個(gè)可被理性掌握的意義域。奇妙的是，這個(gè)“域”的生成，是多種思想與語(yǔ)言共鳴的結(jié)果，它的復(fù)雜的譜系和它的復(fù)雜的應(yīng)用域，造成了它迷霧般的內(nèi)涵，但這也正是它的魅力所在。

一、什么是“體驗(yàn)”

在漢語(yǔ)的日常語(yǔ)用中，當(dāng)我們說(shuō)：“這事兒我知道”，“這事兒我有經(jīng)驗(yàn)”和“這事兒我有體驗(yàn)”，這其中有一種微妙的意義差別——“我知道”是對(duì)事件及其過(guò)程的整體性的了解，它的發(fā)生和它的結(jié)果是作為信息而被傳遞；“我有經(jīng)驗(yàn)”意味著我對(duì)事件發(fā)生的條件，其中可能遇到的問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)如何去應(yīng)對(duì)，由于經(jīng)歷過(guò)，所在可以應(yīng)對(duì)。“經(jīng)驗(yàn)豐富”意味著再次遇到此類事件可以“應(yīng)對(duì)得當(dāng)”，它包含著對(duì)應(yīng)當(dāng)采取的“行動(dòng)”的預(yù)設(shè)；而“我有體驗(yàn)”則意味著，我不但親身經(jīng)歷了這件事，而且對(duì)事件中的苦辣酸甜，對(duì)事件的玄微之處，對(duì)事件的整個(gè)過(guò)程，都有“真知”。顯然“體驗(yàn)”既意味著最直接與最真切的認(rèn)識(shí)，也是最具有情感性的認(rèn)識(shí)，更是最真切的認(rèn)識(shí)?！坝畜w驗(yàn)”似乎意味著，既具有知性認(rèn)識(shí)，也具有情感上的感受，還具有一種完全個(gè)人化的，但又是真切的認(rèn)識(shí)。比如我們常說(shuō)：愛(ài)情只有體驗(yàn)過(guò)才知道是什么。這個(gè)詞似乎意味著——建立在個(gè)體感性感受之上的認(rèn)識(shí)才是“真知”，與它對(duì)立的是作為先天認(rèn)知能力的知性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)。

在體驗(yàn)中，我們會(huì)真切地感知到對(duì)象的存在，感性不會(huì)說(shuō)謊，它會(huì)誠(chéng)實(shí)地對(duì)對(duì)象做出屬于自己的反應(yīng)。關(guān)于對(duì)象“是什么”這樣一個(gè)問(wèn)題，理性和科學(xué)會(huì)給出一個(gè)確定的，具有普遍性的答案，但一定是冷冰冰的。每一個(gè)認(rèn)識(shí)者，除此之外還會(huì)有一種完全個(gè)人化的感知，“如人飲水，冷暖自知”，這種感知是最直接，同時(shí)也是真正屬于感知者自己的，既求真切，也直指心意。在體驗(yàn)這樣一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，情感與理性是結(jié)合在一起的。因而當(dāng)我們?cè)隗w驗(yàn)一物時(shí)，我們既在認(rèn)知著對(duì)象，也在感受著對(duì)象，我們既求其“所是”，又允許心靈對(duì)它作出屬于自己的情感反應(yīng)。這一點(diǎn)對(duì)于審美來(lái)說(shuō)，太誘人了。

以上大概是我們這個(gè)時(shí)代對(duì)于“體驗(yàn)”這個(gè)詞之內(nèi)涵的基本認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)或者說(shuō)規(guī)定是哪里來(lái)的？

在漢語(yǔ)的語(yǔ)境之中，這個(gè)詞源自宋明理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的親身經(jīng)歷和實(shí)地領(lǐng)會(huì)，特別是通過(guò)親身實(shí)踐而獲得的經(jīng)驗(yàn)。但在漢語(yǔ)中，“體”又有動(dòng)詞意味，大致是體會(huì)、體察的意思，但作為動(dòng)詞的“體”，又是一種什么樣的行為？

朱熹在《詩(shī)集傳序》中指明：“諷詠以昌之，涵泳以體之”，顯然是用“涵泳”來(lái)解釋“體”的。那么“涵泳”意指什么呢？涵者，沉浸也；泳者，潛行也。朱熹的涵泳，比較上面的例子來(lái)看，是指沉浸其中，與之為一，從而取得深入的領(lǐng)會(huì)。涵泳暗示著一種與物為一，在物之中的與物打交道的方式，它意指進(jìn)入到“物”之中去，神與物游，體味“物”所蘊(yùn)含的生命意味，體味“物”之中的“理”。涵泳的本質(zhì)，是深入到對(duì)象的世界中與對(duì)象共在，在與對(duì)象的共在中體察對(duì)象與其它存在者的相互勾連和彼此影響。朱熹將之生動(dòng)地表述為“通身下水”，他說(shuō)：“解詩(shī)，如抱柱浴水一般”，又說(shuō)：“須是踏翻了船，通身都在那水中方看得出”。【1】

審美這種行為，必定是親歷的結(jié)果，而且是建立在主體性之上的，因而，“體驗(yàn)”這個(gè)詞在我們的民族傳統(tǒng)中，就是審美的主導(dǎo)方式，因此這個(gè)詞在我們的美學(xué)與詩(shī)論傳統(tǒng)中被普遍使用，但為什么必須是“體驗(yàn)”？從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)說(shuō)，它究竟是一種什么樣的認(rèn)識(shí)，這些問(wèn)題卻沒(méi)有被深究。

【1】朱熹.朱子語(yǔ)類[M].卷114 , 王星賢校點(diǎn) ，北京: 中華書局, 1994.第2482頁(yè)。

在西語(yǔ)中，“體驗(yàn)”一詞的內(nèi)涵比較復(fù)雜。在英文的語(yǔ)用中，experience一詞大致可以和漢語(yǔ)中的“經(jīng)驗(yàn)”可以互譯，但根據(jù)語(yǔ)境，也常被譯為“體驗(yàn)”。 Experience這個(gè)詞在英文中是一個(gè)有點(diǎn)模糊的術(shù)語(yǔ)，意味著某個(gè)事件或事件的存留，本質(zhì)上是被動(dòng)性的，它限制著主體，或者說(shuō)，塑造著主體，它表示我們作為主體，被動(dòng)地承受著經(jīng)歷，并在這個(gè)過(guò)程中成為我們自己。從這個(gè)意義上說(shuō)，“經(jīng)驗(yàn)”定義了我們，確立了我們的身份。經(jīng)驗(yàn)決定著我們擁有什么，決定著我們的存在，所以文化保守主義非常喜歡這個(gè)詞。這層意思在漢語(yǔ)該當(dāng)更強(qiáng)調(diào)的是“閱歷”，而強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)并不是親身經(jīng)歷。

法語(yǔ)中可以被翻譯為“體驗(yàn)”的詞主要是這兩個(gè)：Expérience 和Expérimenter，前者有經(jīng)驗(yàn)、實(shí)驗(yàn)、感受、經(jīng)歷的意思，后者有實(shí)驗(yàn)、試驗(yàn)、體會(huì)的意思。這兩個(gè)詞都帶有主動(dòng)性的嘗試與探索的意思，可以作為“研究”與“試驗(yàn)”的同義語(yǔ)，也可以與“創(chuàng)作”同意，當(dāng)我們指既追求又經(jīng)歷著一種關(guān)于藝術(shù)的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，在法語(yǔ)中的表達(dá)就是這兩詞，這兩個(gè)詞在法國(guó)是浪漫派與自由主義者的所愛(ài)。但這些詞的意思在漢語(yǔ)中更像是強(qiáng)調(diào)“踐行”。

英語(yǔ)和法語(yǔ)都沒(méi)有單獨(dú)區(qū)分體驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)，無(wú)論是閱歷和踐行，離我們?cè)趯徝篮臀乃囍兴f(shuō)的“體驗(yàn)”，還有區(qū)別，它強(qiáng)調(diào)了“親身經(jīng)歷”和創(chuàng)造性，但“真知”這層意思沒(méi)有強(qiáng)調(diào)。只有德國(guó)人的“erleben”一詞與我們中國(guó)人所說(shuō)的“體驗(yàn)”意義融通。而體驗(yàn)一詞之所以在美學(xué)與藝術(shù)界大顯神通，也正是由于德國(guó)人的理論建構(gòu)。

德語(yǔ)中，erleben和erfahren，可以在漢語(yǔ)中對(duì)譯為“體驗(yàn)”和“經(jīng)驗(yàn)”，在日常語(yǔ)用中，前者強(qiáng)調(diào)因生疏而引發(fā)的震驚，后者則強(qiáng)調(diào)熟悉的與連續(xù)性的經(jīng)歷。但從十九世紀(jì)后期開(kāi)始，德國(guó)人對(duì)這個(gè)概念進(jìn)行了哲學(xué)化，并且從個(gè)體感受化了的“真知”的角度進(jìn)行理論上的反思與概括，并把它上升到藝術(shù)與審美的根本能力，使其成為人文科學(xué)的核心觀念之一。

二、現(xiàn)代“體驗(yàn)”觀的誕生

Erleben這個(gè)詞，是表示“生命”、“生活”的詞leben，加上使動(dòng)詞前綴er，指稱生命活動(dòng)的總和，其名詞形態(tài)為Erlebnis。德國(guó)人所說(shuō)的“體驗(yàn)”，就其詞義來(lái)看，就是能動(dòng)的生命活動(dòng)，是在生活中對(duì)對(duì)象的直接經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)最初被賦予了美學(xué)意義，而后又被賦予了認(rèn)識(shí)論意義，最終被上升到生存論——存在論的高度。

這個(gè)詞的美學(xué)意義首先在十九世紀(jì)后期狄爾泰的文學(xué)與藝術(shù)批判活動(dòng)中顯露出來(lái)。在藝術(shù)、審美與生活之關(guān)系的問(wèn)題上，體驗(yàn)一詞顯現(xiàn)出了獨(dú)特的魅力。狄爾泰在解釋文學(xué)對(duì)象，以及作品的內(nèi)容時(shí)，用了一個(gè)有趣的詞叫“生活覆蓋層”，他說(shuō)：“文學(xué)創(chuàng)作著手從生活覆蓋層本身，從產(chǎn)生于生活覆蓋層的生活經(jīng)歷中建造起一種意義的關(guān)聯(lián)，在這種意義的關(guān)聯(lián)中可以聽(tīng)到生活的節(jié)奏和旋律?！薄?】這個(gè)詞大概指“我”覆蓋在生活之上的我的情緒、感受、思考……，我賦予生活之中的各個(gè)因素及其總體環(huán)境的意義與價(jià)值。

在評(píng)論歌德的藝術(shù)時(shí)，狄爾泰對(duì)生活與藝術(shù)之間的關(guān)聯(lián)作了一個(gè)深入的解讀：“在生活中，我的自身于我是已存在于其環(huán)境中的，是我的生存的感覺(jué)，是同我的周圍的人和物的一種關(guān)系和態(tài)度；我周圍的人和物對(duì)我施加壓力或者供給我力量和生活之樂(lè)，向我提出要求，在我的存在中占有一個(gè)空間。每一事物和每一個(gè)人就這樣從我的生活覆蓋層中接受一種自己的力和色彩。由生和死劃定界限的、被現(xiàn)實(shí)的壓力所限制的生存的有限性在我心中喚起對(duì)一種持久狀、一種無(wú)變易狀、一種擺脫事物壓力狀的向往，我抬頭仰望的群星于我而言變成了這樣一個(gè)永恒的、不可觸及的世界。……在我的自身中、在我的狀況中、在我周圍的人和物中的這種生活的內(nèi)涵，構(gòu)成了它們的生活價(jià)值，這有別于現(xiàn)實(shí)給予它們的價(jià)值。文學(xué)創(chuàng)作首先讓人看到的是前者而不是別的?！薄?】

是“我”的生活，我自身的生存感受，構(gòu)成了其它存在者的價(jià)值，這似乎是一種審美與藝術(shù)中的主觀主義，但這個(gè)觀念的合理性在于：

“文學(xué)創(chuàng)作的對(duì)象不是被認(rèn)識(shí)著的精神而存在的現(xiàn)實(shí)，而是出現(xiàn)在生活覆蓋層中的我的自身和諸事物的性質(zhì)與狀態(tài)?！?不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種認(rèn)識(shí)，而是對(duì)我們的生存覆蓋層的最生動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)。除了這經(jīng)驗(yàn)以外，不再有什么文學(xué)作品的思想以及文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)予現(xiàn)實(shí)化的美學(xué)價(jià)值。”【4】這種最生動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)，就是“體驗(yàn)”。它是藝術(shù)創(chuàng)作的對(duì)象與起點(diǎn)。但這個(gè)觀點(diǎn)馬上會(huì)受到嚴(yán)厲的質(zhì)疑：在藝術(shù)領(lǐng)域中，難道沒(méi)有客觀、理性、具有確定性的認(rèn)知嗎？文藝難道是建立在主觀性的感受之上的嗎？

【2】狄爾泰：《體驗(yàn)與詩(shī)》，胡其鼎譯，北京三聯(lián)書店2003年，第5頁(yè)。

【3】狄爾泰：《體驗(yàn)與詩(shī)》，胡其鼎譯，北京三聯(lián)書店2003年，第149頁(yè)。

【4】狄爾泰：《體驗(yàn)與詩(shī)》，胡其鼎譯，北京三聯(lián)書店2003年，第149-150頁(yè)。

這是一個(gè)關(guān)涉到人文科學(xué)與自然科學(xué)的根本差異問(wèn)題：揭示生命本身的內(nèi)在創(chuàng)造性力量及其與周邊世界的活生生連接過(guò)程，另一方面，從生命的精神層面，探索生命的自我創(chuàng)造及其循環(huán)更新的邏輯?！@是人文科學(xué)的根本使命，要實(shí)現(xiàn)這一使命，只能從人的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)。狄爾泰關(guān)于體驗(yàn)的認(rèn)識(shí)實(shí)際上傳達(dá)了這樣一種思想：人的特殊經(jīng)驗(yàn)決定著人的理解能力，而這種經(jīng)驗(yàn)具有唯一性，是個(gè)人由其獨(dú)有的切身感情和體會(huì)所掌握的，卻又是個(gè)人對(duì)某種意義或價(jià)值的最深刻的理解。經(jīng)驗(yàn)的特殊性，使經(jīng)驗(yàn)的獲得過(guò)程也自然地屬于個(gè)人生命的一個(gè)組成部分。

那么，經(jīng)驗(yàn)是怎么獲得的？

狄爾泰對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答是：經(jīng)驗(yàn)的獲得過(guò)程是特殊的體驗(yàn)過(guò)程(erleben)，而體驗(yàn)的結(jié)果所凝聚的經(jīng)驗(yàn)就是一種特殊的“體驗(yàn)結(jié)晶”(Erlebnis，這個(gè)德語(yǔ)詞是體驗(yàn)的名詞形態(tài)，國(guó)內(nèi)學(xué)者譯其為體驗(yàn)結(jié)晶，可謂信達(dá))?！绑w驗(yàn)結(jié)晶”是一種通過(guò)親切的歷史經(jīng)驗(yàn)及感同身受的體驗(yàn)而獲得的經(jīng)驗(yàn)，又是歷史機(jī)遇的實(shí)現(xiàn)過(guò)程本身，也是個(gè)人生命過(guò)程的呈現(xiàn)。這個(gè)詞具有一種跨界性：個(gè)體經(jīng)驗(yàn)、社會(huì)歷史的經(jīng)驗(yàn)與個(gè)體的自我呈現(xiàn)，三者被結(jié)合到了一起。

通過(guò)“體驗(yàn)結(jié)晶”這個(gè)概論，狄爾泰建立起了這樣一套人文科學(xué)的邏輯：體驗(yàn)或者說(shuō)自我經(jīng)驗(yàn)，是認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)，在體驗(yàn)中，被認(rèn)識(shí)和被詮釋的對(duì)象成為自我的詮釋對(duì)象，成為“我的”，通過(guò)體驗(yàn)，一切認(rèn)識(shí)和詮釋對(duì)象，成為“為我之物”而與我們相互溝通、相互滲透。在體驗(yàn)中，不同主體精神活動(dòng)中具體化和歷史化的理解，相互影響并結(jié)合成一個(gè)合力，形成在歷史中運(yùn)動(dòng)著的精神實(shí)在性與主體性。似乎有那一種超越性的“精神”，在每一個(gè)“我”和“我”之間回響，這個(gè)精神不是超驗(yàn)的，而是歷史化的精神主體的“體驗(yàn)的結(jié)晶”，由體驗(yàn)而來(lái)的精神，由此獲得了超越于每一個(gè)個(gè)體的同一性。

這就意味著，個(gè)體體驗(yàn)可以獲得普遍性，獨(dú)立主體之間可以共鳴與交響，人文學(xué)科由此轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)由無(wú)數(shù)個(gè)人體驗(yàn)匯集而成的海洋。精神的總體性與精神的個(gè)體性相互生成，構(gòu)成人文知識(shí)的普遍性的基礎(chǔ)。通過(guò)這一邏輯，精神獲得了總體性，同時(shí)又包含了個(gè)別性，這就使得人文科學(xué)中的相互滲透和相互理解成為了可能——經(jīng)驗(yàn)各不相同，但經(jīng)驗(yàn)可以交流，人的生命及其歷史，因此可獲得一種通約性。人文科學(xué)由此完成了自己的知識(shí)論奠基，它雖然沒(méi)有自然科學(xué)的客觀性與規(guī)律性，但它仍然可以成為一種“科學(xué)”。

在狄爾泰的理論中，“體驗(yàn)”是作為個(gè)體對(duì)于生活的感受而出現(xiàn)的，是人文科學(xué)的真正的基點(diǎn)，由個(gè)體體驗(yàn)的共鳴所獲得的普遍性成為人文科學(xué)的對(duì)象。這個(gè)概念的內(nèi)涵完全是超越于個(gè)體性之上的，而恰恰在日常語(yǔ)用中，當(dāng)我們說(shuō)“我對(duì)這個(gè)事有體驗(yàn)”，就包含著一種超越于我個(gè)人意見(jiàn)之上的對(duì)某種普遍性的認(rèn)同。因而，體驗(yàn)一詞，暗含著一種對(duì)于普遍性的認(rèn)同，或者說(shuō)，只有被個(gè)體感受到的普遍性，才構(gòu)成“體驗(yàn)”的對(duì)象。這個(gè)普遍性可以是一種情感，可以是某個(gè)理念，也可以是一種文化。這一點(diǎn)朱熹一定也會(huì)同意——他在詩(shī)中所“涵泳”的對(duì)象就是“理”，這個(gè)概念指稱的就是具有普遍性的觀念。

狄爾泰這種體驗(yàn)論并不孤單，康德之后認(rèn)識(shí)論的發(fā)展首先來(lái)自哲學(xué)家布倫塔諾的“自明性”理論。布倫塔諾認(rèn)為，康德的先天綜合判斷中，人們看到的不是認(rèn)識(shí)，而是盲目的成見(jiàn)。不需要借助先驗(yàn)的主體本質(zhì)結(jié)構(gòu)就可以對(duì)對(duì)象進(jìn)行認(rèn)識(shí)，而這種認(rèn)識(shí)憑借洞察所下的判斷，直接就是“真的”。他作了這樣一個(gè)假設(shè)：我們的所有概念都來(lái)自“經(jīng)驗(yàn)”，源于經(jīng)驗(yàn)過(guò)程中對(duì)于對(duì)象的“體驗(yàn)”，因此在闡明一個(gè)概念的時(shí)候，只要能描述清楚概念所從之出的體驗(yàn)即可。這確實(shí)是一種全新的思路，正是這種思路引發(fā)了“現(xiàn)象學(xué)”。這個(gè)思路認(rèn)為，通過(guò)對(duì)對(duì)象的直接經(jīng)驗(yàn)，即可達(dá)到對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)，無(wú)需借助主體性的范疇，但問(wèn)題是什么樣的經(jīng)驗(yàn)可以達(dá)到這種效果？布倫塔諾的結(jié)論是——自明性的體驗(yàn)。

“自明性”這個(gè)概念有點(diǎn)神秘，按布倫塔諾的觀點(diǎn)，它不能被進(jìn)一步規(guī)定，人們可以感受到它，并依據(jù)它進(jìn)行判斷，而這個(gè)通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的“自明性”下的判斷，就是“真理”，這個(gè)真理是可靠的，并且其它主體也可以認(rèn)識(shí)到。由于經(jīng)驗(yàn)的自明性本身可以確保判斷的絕對(duì)性與客觀性，換句話說(shuō)：由于對(duì)經(jīng)驗(yàn)的確信感，因此可以直接判斷經(jīng)驗(yàn)為真。

人類怎么會(huì)有這樣一種自明的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)？自明性并不是與其他感覺(jué)并列的一種感覺(jué)，而是判斷者把握住了他所作出的判斷的真理的那種體驗(yàn)。只有這種體驗(yàn)是自明的，真理本身則是在自明的變?yōu)榱爽F(xiàn)實(shí)體驗(yàn)的那種理念。在自明性存在時(shí)，被意識(shí)的東西本身出現(xiàn)了；因此，自明性不是別的什么東西，而是對(duì)被意念的東西和這個(gè)出現(xiàn)的東西本身的一致的認(rèn)識(shí)。這個(gè)概念很快大放異彩，在現(xiàn)象學(xué)中成為了奠基性的概念。在這個(gè)概念中，包含著一些令現(xiàn)代哲學(xué)家們期盼已久的內(nèi)含。自明性這個(gè)概念既解決了“存在論——本體論”上對(duì)象的顯現(xiàn)問(wèn)題，又解決了認(rèn)識(shí)論上對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)的真理性問(wèn)題，因此具有雙重的奠基作用。但關(guān)鍵的是，自明性是通過(guò)“體驗(yàn)”獲得的，體驗(yàn)這種以前人們只在審美與文藝欣賞中討論的認(rèn)識(shí)能力，現(xiàn)在變成了真理性認(rèn)識(shí)的前提，變成了克服康德先驗(yàn)理論的關(guān)鍵切入點(diǎn)。

三、作為“意向性構(gòu)成”與“在之中的領(lǐng)會(huì)”的“體驗(yàn)”：體驗(yàn)是如何發(fā)生的？

體驗(yàn)概念在現(xiàn)象學(xué)中具有重要地位，胡塞爾在《邏輯研究》中在使用“體驗(yàn)”這一概念時(shí)，似乎把以意向性為本質(zhì)特征的各類意識(shí)活動(dòng)總稱為體驗(yàn)，意識(shí)和體驗(yàn)經(jīng)常被連用，而且從經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的角度，把認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)結(jié)合在一起【5】，把心理和體驗(yàn)結(jié)合在一起。因此體驗(yàn)一詞指稱著意向性構(gòu)成物，本質(zhì)上是對(duì)“意義”的建構(gòu)【6】。

在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)語(yǔ)境中，如果某物被稱之為體驗(yàn)，或者作為一種體驗(yàn)被評(píng)價(jià)，那么該物通過(guò)它的意義而被聚集成一個(gè)統(tǒng)一的意義整體。這個(gè)意義整體作為意向性構(gòu)成物，是單獨(dú)與唯一的，它體現(xiàn)著生命活動(dòng)的特性，一切不可被重復(fù)，每一次體驗(yàn)，都是一次奇遇。但是，作為意向性構(gòu)成物的體驗(yàn)，也不只是一種在生命之流中短暫即逝的東西，作為一個(gè)構(gòu)成物，它是一個(gè)意義統(tǒng)一體——“表述的生動(dòng)意義是保持不變的，那么一個(gè)真實(shí)的給予意義的體驗(yàn)就永遠(yuǎn)不消失?！薄?】這個(gè)意義統(tǒng)一體對(duì)于體驗(yàn)者而言，構(gòu)成了體驗(yàn)者對(duì)于被體驗(yàn)物的基礎(chǔ)性認(rèn)識(shí)，它是不可忘卻的，也是不可替代的，對(duì)它的領(lǐng)會(huì)是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程包含著意向性，也包含著目的性。因而，體驗(yàn)實(shí)際上是包含著直覺(jué)式的生命活動(dòng)與尋求普遍性的概念活動(dòng)的某種融合【8】——體驗(yàn)不是生命感受，而是真知的開(kāi)始，它是合目的性的意向性構(gòu)成物。

在狄爾泰、布倫塔諾和胡塞爾的推動(dòng)下，“體驗(yàn)”這個(gè)概念在之后現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展中，成為“直接認(rèn)識(shí)”或者“真知”的代稱，但這個(gè)“體驗(yàn)”概念和我們的日常經(jīng)驗(yàn)中所說(shuō)的“體驗(yàn)”還有一些距離——它太抽象了，它類似于意向性直觀，成為一種純粹的先天能力。在審美和藝術(shù)活動(dòng)中，人們看重的是作為一種“認(rèn)識(shí)活動(dòng)”的體驗(yàn)，而不是作為先天能力的“體驗(yàn)”，只有當(dāng)我們描述得清楚這究竟是一種什么的“活動(dòng)”時(shí)，才成為審美所需要的那個(gè)“體驗(yàn)”。而對(duì)于體驗(yàn)這種活動(dòng)的描述，不是布倫塔諾或胡塞爾這種從先天能力的角度討論問(wèn)題的哲學(xué)家所能解決的，必須要落實(shí)到的人的生存論上去，必須從人的生存的角度描述“體驗(yàn)”這種活動(dòng)。這個(gè)任務(wù)是由海德格爾完成的。

【5】見(jiàn)胡塞爾：《邏輯研究》，倪梁康譯，上海譯文出版社2006年，第八章和第十一章的相關(guān)敘述。

【6】見(jiàn)胡塞爾：《邏輯研究》，胡塞爾：《邏輯研究》，第一卷，倪梁康譯，上海譯文出版社2006年，第126頁(yè)。

【7】胡塞爾：《邏輯研究》，第二卷第二部分，倪梁康譯，上海譯文出版社2006年，第126頁(yè)。

【8】體驗(yàn)與概念之間，生命活動(dòng)與理性認(rèn)識(shí)之間的關(guān)系，是現(xiàn)象學(xué)的最核心也最晦澀的部分，加達(dá)默爾認(rèn)為二者之間存在對(duì)立，但無(wú)論是柏格森，還是胡塞爾與海德格爾，甚至梅洛－龐蒂，他們理論體系的最后結(jié)論，都是在導(dǎo)向二者的統(tǒng)一。

海德格爾盡管經(jīng)常宣稱自己受到狄爾泰與布倫塔諾影響，但他并沒(méi)有直接討論體驗(yàn)問(wèn)題，然而他在《存在與時(shí)間》中所描述的“在之中”的此在的基礎(chǔ)存在論，卻又為理解“體驗(yàn)”這種人類活動(dòng)奠定了基礎(chǔ)。

奠基性的觀念是 “在之中的領(lǐng)會(huì)”。海德格爾認(rèn)為我們的生存活動(dòng)本已包含著對(duì)“存在”的某種“領(lǐng)會(huì)”，“明確提問(wèn)存在的意義、意求獲得存在的概念，這些都是從對(duì)存在的某種領(lǐng)會(huì)中生發(fā)出來(lái)的?！?【9】

此在領(lǐng)會(huì)著存在，它總以某種方式、某種明確性對(duì)自身有所領(lǐng)會(huì)。此在自身的存在，也就是“此在無(wú)論如何都要以某種方式與之發(fā)生交涉的那個(gè)存在”【10】，海德格爾稱之為“生存”?！按嗽诳偸菑乃纳骖I(lǐng)會(huì)自己本身：總是從它本身的可能性——是它自身或不是它自身——來(lái)領(lǐng)會(huì)自己本身。”【11】此在從自身的生存領(lǐng)會(huì)自身的方式，海德格爾稱之為“生存論”。

生存論想要表達(dá)這樣兩層意思：其它存在者只有“進(jìn)入此在的生存之中”時(shí)，其存在才顯現(xiàn)出來(lái)；第二，此在作為一種非現(xiàn)成性的存在，總是作為一種可能性來(lái)存在，因此此在本質(zhì)上就是它的可能性：此在總對(duì)自己有所確定，但無(wú)論它確定為什么，作為確定者的此在總已經(jīng)超出了其被確定為的東西，這就是海德格爾的名言——去存在（existentia——去是、去存在）先于實(shí)存（essentia——是什么、所是）。

這種此在之生存的具體結(jié)構(gòu)海德格爾稱之為“在世界之中存在”。“在之中”并不是指某一現(xiàn)成東西在另一個(gè)現(xiàn)成存在者之中，如水在杯之中， “在之中”不是指一種空間關(guān)系，而是指“居住”、“逗留”、“熟悉”、“照料”意義上的“我居住于世界，我把世界作為如此這般熟悉之所而依寓之、逗留之?！?【12】在之中構(gòu)成了此在的基本存在方式，“此在的在世向來(lái)已經(jīng)分散在乃至解體在‘在之中’的某些確定方式中”【13】。這些方式包括：和某種東西打交道，制作某種東西，照顧、利用、放棄或浪費(fèi)某種東西，以及從事、探查、詢問(wèn)、考察、談?wù)摗⒁?guī)定等等諸如此類的活動(dòng)，海德格爾將其統(tǒng)稱為“操勞”。此在的存在本質(zhì)上就是操勞。操勞是“在之中”的基本內(nèi)含，也是此在之生存的本質(zhì)。一個(gè)其它存在者之所以能與此在聚會(huì)，就是因?yàn)樵诖嗽诘牟賱谥兴軌蛟谝粋€(gè)世界之內(nèi)從它本身方面顯現(xiàn)出來(lái)。因此“在之中”不僅僅是此在的存在方式，也是其它存在者的存在方式。而這種存在方式?jīng)Q定了這樣一種狀態(tài)：此在（也可以說(shuō)一切存在者）首先從那種它所不是的但卻在它自己的世界之內(nèi)來(lái)照面的存在者方面來(lái)領(lǐng)會(huì)它自己本身，也就是說(shuō)，領(lǐng)會(huì)它的在世。

【9】海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京三聯(lián)出版社1987年，第7頁(yè)。

【10】海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京三聯(lián)出版社1987年，第15頁(yè)。

【11】海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京三聯(lián)出版社1987年，第15頁(yè)。

【12】海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京三聯(lián)出版社1987年，第63-64頁(yè)。

【13】海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京三聯(lián)出版社1987年，第63-64頁(yè)。

海德格爾的這種思想在很大程度上體現(xiàn)出狄爾泰的影響，雖然他沒(méi)有直接用“體驗(yàn)”一詞，但人們很快意識(shí)到，這種對(duì)于在世的“領(lǐng)會(huì)”，就是體驗(yàn)的“本質(zhì)”，在海德格爾的此在的基礎(chǔ)存在論中，它是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的本源。

海德格爾所描述的這種“此在在世界中”的生存論結(jié)構(gòu)，對(duì)于“體驗(yàn)”這個(gè)詞想表達(dá)的那種在對(duì)象之中，與對(duì)象融為一體的方式來(lái)說(shuō)，是一種奠基——我們努力解釋“體驗(yàn)”究竟是一種什么樣的認(rèn)識(shí)活動(dòng)時(shí)，海德格爾所說(shuō)的這種“在之中的領(lǐng)會(huì)”就成為了最有力的解說(shuō)。

“在之中”對(duì)于體驗(yàn)而言，是其發(fā)生論本源，是與對(duì)象處在相互生成之中與相互顯現(xiàn)之中，是當(dāng)下的具體的自我的生成與當(dāng)下的具體的對(duì)象的生成，這里有純感性層面上的直觀與感受，有領(lǐng)會(huì)，有理解，有表現(xiàn)（呈現(xiàn)出），它就是生命的顯現(xiàn)，而由于當(dāng)下具體性，它又具有社會(huì)——?dú)v史的內(nèi)涵。

但對(duì)于“在之中”這樣一種認(rèn)識(shí)方式的討論，畢竟不是對(duì)于體驗(yàn)的直接研究，但后世關(guān)于體驗(yàn)的研究，大都接受了海德格爾的生存論，并以此為基礎(chǔ)建構(gòu)各個(gè)領(lǐng)域中的體驗(yàn)觀。在這基礎(chǔ)上，關(guān)于什么是“體驗(yàn)”至少有了兩個(gè)共識(shí)：一、體驗(yàn)是認(rèn)識(shí)的直接源泉；二、體驗(yàn)是主體自身在生存世界中的呈現(xiàn)，也是對(duì)象在主體的生存世界中的呈現(xiàn)。

四、肉身親在與純粹直觀：體驗(yàn)概念之內(nèi)涵的深化

很快，另一個(gè)問(wèn)題也得到了解決：體驗(yàn)總是親身在場(chǎng)，是以肉身對(duì)世界的感受，“春江水暖鴨先知”，肉身的感受才是體驗(yàn)的源泉，“在之中”本意上也先是肉身“在之中”。人類都是以身體本身感知世界、認(rèn)識(shí)世界、洞察世界，這一點(diǎn)是無(wú)法否認(rèn)的事實(shí)，這一事實(shí)變成了人們想用“體驗(yàn)”這個(gè)詞表達(dá)的最基本的意思，這個(gè)事實(shí)在理論上的表達(dá)由法國(guó)的現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂用“身體圖式”這個(gè)概念進(jìn)行了概括。身體按梅氏的認(rèn)識(shí)，是一種“主體——客觀”的統(tǒng)一體【14】，它既是被動(dòng)的感受性的，也是主動(dòng)的選擇性，或者說(shuō)建構(gòu)性的，身體是外部世界與內(nèi)部世界的橋梁，“內(nèi)部世界和外部世界是不可分離的。世界就在里面，我就在我的外面，……應(yīng)該說(shuō)，我就在同一種關(guān)系下理解世界。……只有當(dāng)主體實(shí)際上是身體，并通過(guò)這個(gè)身體進(jìn)入世界，才能實(shí)現(xiàn)其自我性”【15】。我們是通過(guò)身體而進(jìn)入世界的，這一點(diǎn)實(shí)際上也是體驗(yàn)這一概念想要表達(dá)的內(nèi)涵。

身體的主體性使得我們的肉身感受實(shí)際上有一種“智性”，它有自己的圖式?！吧眢w圖式”這個(gè)概念意味著，身體不是一個(gè)有待于填補(bǔ)的空白，而是一個(gè)不斷進(jìn)行“完形”的主體，身體先于經(jīng)驗(yàn)而存在，它建構(gòu)著經(jīng)驗(yàn)，“身體朝向它的任務(wù)而存在”，身體以圖式的方式呈現(xiàn)自身的存在【16】。作為圖式的身體意味著：我走進(jìn)世界，世界因此向我開(kāi)放，我也向世界開(kāi)放，所以，我與世界的關(guān)系是一種“相互嵌入”，身體決定了我對(duì)世界是一種“體認(rèn)”。這種生發(fā)于我與世界彼此“嵌入關(guān)系”中的體認(rèn)，就是體驗(yàn)，而且這一體認(rèn)處于不斷開(kāi)放的狀態(tài)中?！罢J(rèn)識(shí)”在在梅洛-龐蒂看來(lái)是這樣的：把認(rèn)識(shí)活動(dòng)還原到最基本的事實(shí)，它首先是身體對(duì)外部世界和內(nèi)部世界連接，身體同時(shí)也是在內(nèi)時(shí)間-空間構(gòu)成精神世界（精神生命）的最基礎(chǔ)材料。在認(rèn)識(shí)的過(guò)程中，知覺(jué)和身體本身的感受相互蘊(yùn)涵，身體圖式和運(yùn)動(dòng)機(jī)能天然交織、相互蘊(yùn)涵，共同產(chǎn)生我們的感知覺(jué)綜合，在每一個(gè)知覺(jué)中都呈現(xiàn)出意義和形式。因此，體驗(yàn)就不是單純的肉身感受，而且感知覺(jué)的綜合，被體驗(yàn)到的，實(shí)際上是對(duì)象呈現(xiàn)給我們的“意義統(tǒng)一體”。 “成為一個(gè)意識(shí)，更確切地說(shuō)，成為一個(gè)體驗(yàn)，就是內(nèi)在地與世界、身體和他人建立聯(lián)系，和它們?cè)谝黄?，而不是在它們旁邊?！薄?7】我們的身體是活生生的意義的紐結(jié)，思維是通過(guò)身體而思考的，身體在欲望、需要與滿足的推動(dòng)下，通過(guò)對(duì)原初的物我關(guān)系的體驗(yàn)，最初根據(jù)客體關(guān)系中的原初信念（體驗(yàn)感受的好與壞），而后依據(jù)價(jià)值觀最基本的形式和內(nèi)容——信念、理想和信仰作出價(jià)值判斷與選擇，形成知覺(jué)信念的高度統(tǒng)一性、一致性，主動(dòng)地把身體各部分的感知在瞬間聯(lián)合在一起。這就是梅洛-龐蒂的體驗(yàn)觀。

【14】梅洛-龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書館2001年，第132頁(yè)。

【15】梅洛-龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書館2001年，第511頁(yè)。

【16】見(jiàn)梅洛-龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書館2001年，第137-139頁(yè)的內(nèi)容。

【17】梅洛-龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書館2001年，第134頁(yè)。

“體驗(yàn)”這個(gè)概念盡管在梅洛-龐蒂的著作中用的是Expérience，就其語(yǔ)境而言雖然被翻譯為“體驗(yàn)”，但表達(dá)的核心意思卻是“經(jīng)驗(yàn)”，是“踐行”意義上的經(jīng)驗(yàn)。梅洛-龐蒂的理論對(duì)于體驗(yàn)概念的完善來(lái)說(shuō)，解決了肉身，或者說(shuō)身體自身的感受性在體驗(yàn)中的基礎(chǔ)性地位，解決了體驗(yàn)作為“親在”是如何建立在肉身感受上的，并且把體驗(yàn)的目的與效果歸結(jié)為意義統(tǒng)一體，或者說(shuō)知覺(jué)信念的統(tǒng)一體。

至此，由狄爾泰首先在審美與藝術(shù)中發(fā)現(xiàn)的體驗(yàn)概念，由現(xiàn)象學(xué)家們導(dǎo)向具有自明性的真知，而后在海德格爾的此在的基礎(chǔ)存在論中，體驗(yàn)獲得了“存在論——生存論”上的奠基，然后在梅洛-龐蒂這里，體驗(yàn)獲得了認(rèn)識(shí)論上的奠基，并且在身體圖式上找到了自己的特殊性。但到目前為止，它還沒(méi)有正式從美學(xué)上得到認(rèn)可與詮釋。這個(gè)工作要到加達(dá)默爾才總結(jié)性的完成。

體驗(yàn)概念進(jìn)入美學(xué)與藝術(shù)，源于“藝術(shù)創(chuàng)作是個(gè)人體驗(yàn)的結(jié)晶”這一命題，這是狄爾泰的結(jié)論，但如果沿著狄爾泰的思路再深問(wèn)一下：表達(dá)個(gè)人體驗(yàn)有何意義？

體驗(yàn)這個(gè)概念之所以在審美與藝術(shù)中具有重要作用，是因?yàn)樵趯徝琅c藝術(shù)中情感與意義的感受與傳達(dá)問(wèn)題。朱熹看重的是通過(guò)涵泳而實(shí)現(xiàn)情感與意義在藝術(shù)中的傳達(dá)問(wèn)題，而狄爾泰的體驗(yàn)概念，是強(qiáng)調(diào)藝術(shù)家獲得情感與在感性狀態(tài)下獲得對(duì)于意義的體認(rèn)的方式問(wèn)題。藝術(shù)家通過(guò)個(gè)體化的、感性化的“體驗(yàn)”而獲得對(duì)情感的感受與對(duì)意義的體認(rèn)，這構(gòu)成了藝術(shù)傳達(dá)的內(nèi)容。但如果我們承認(rèn)藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)是個(gè)體化的、情感化的“個(gè)人經(jīng)驗(yàn)”的傳達(dá)，那么這種個(gè)人化狀態(tài)在審美中是不是普遍可傳達(dá)的？如果是，為什么可以？狄爾泰解決問(wèn)題的方式是“體驗(yàn)結(jié)晶”，但加達(dá)默爾給出了更深入的解釋，這就是他看重“體驗(yàn)”這個(gè)詞的原因。

“體驗(yàn)”這個(gè)詞所表達(dá)的不是我們的經(jīng)驗(yàn)方式，而是我們的經(jīng)驗(yàn)結(jié)果。只有當(dāng)我們的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)一方面具有直接性，這種直接性先于所有解釋、處理或傳達(dá)而存在，并且可以為解釋提供線索、為創(chuàng)作提供素材，這種個(gè)人經(jīng)驗(yàn)就是“體驗(yàn)”。但這個(gè)詞還有更深一層的含義——它還指由直接經(jīng)驗(yàn)中獲得的收獲，即在經(jīng)驗(yàn)中直接留存下來(lái)的結(jié)果。如果我們的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)不僅僅是我們個(gè)人的，而且這種經(jīng)歷還獲得一種持久的繼續(xù)存在，那么這種經(jīng)歷就屬于“體驗(yàn)”。加達(dá)默爾就是在這層意義上使用“體驗(yàn)”一詞，這更像漢語(yǔ)中的“閱歷”一詞。但加達(dá)默爾令人不解把體驗(yàn)又和“直觀”，和“意向性構(gòu)成”結(jié)合在一起，而后又把它上升到“意義構(gòu)成物”的高度。

“在解釋歷史對(duì)象時(shí)所追溯到的最初的所與并不是實(shí)驗(yàn)和測(cè)試的數(shù)據(jù)，而是意義統(tǒng)一體。這就是體驗(yàn)概念所要表達(dá)的東西：我們?cè)诰窨茖W(xué)中所遇到的意義構(gòu)成物——盡管還是如此陌生和不可理解地與我們對(duì)峙著——可能被追溯到意識(shí)中所與物的原始統(tǒng)一體，這個(gè)統(tǒng)一體不再包含陌生性的、對(duì)象性的和需要解釋的東西，這就是體驗(yàn)統(tǒng)一體，這種統(tǒng)一體本身就是意義統(tǒng)一體?！薄?8】

很難想象“體驗(yàn)”這種完全建立在個(gè)人感受狀態(tài)之上的認(rèn)知，居然是為了獲得意義統(tǒng)一體！體驗(yàn)在加達(dá)默爾的語(yǔ)境中是個(gè)純粹的認(rèn)識(shí)論概念，它表達(dá)著認(rèn)識(shí)者和認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的這樣一種狀態(tài)：體驗(yàn)統(tǒng)一體能夠達(dá)到與所與物的真實(shí)統(tǒng)一。也就是說(shuō)，是對(duì)對(duì)象之存在的真切感知，體驗(yàn)概念由此可以成為一切知識(shí)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。

這一點(diǎn)是加達(dá)默爾與狄爾泰與梅洛-龐蒂是達(dá)到共識(shí)的——體驗(yàn)不僅僅是以身體感受為基礎(chǔ)的生命感受，而是意義統(tǒng)一體。體驗(yàn)是意向性構(gòu)成物，是意義統(tǒng)一體，是生命性的體現(xiàn)，也是真知的開(kāi)始。在審美體驗(yàn)中，藝術(shù)作品從一“物”轉(zhuǎn)化為一個(gè)意向性構(gòu)成的意義統(tǒng)一體，成其為藝術(shù)作品，藝術(shù)作品的規(guī)定性似乎就在于成為“審美”的體驗(yàn)。在審美體驗(yàn)中，某物拋開(kāi)了一切與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系而成為藝術(shù)作品，更重要的是，體驗(yàn)者的生命活動(dòng)，也就是他最真切的存在，直接而持久的融入到藝術(shù)作品中，使得藝術(shù)作品成為“他的藝術(shù)作品”，成為一個(gè)被體驗(yàn)者填充過(guò)的意義豐滿的藝術(shù)作品。藝術(shù)作品作為審美體驗(yàn)中的構(gòu)成物，它包含著某個(gè)無(wú)限整體的經(jīng)驗(yàn)，這個(gè)經(jīng)驗(yàn)具有可詮釋性，使其成為超越了“確定性”的意義整體。因此，體驗(yàn)概念對(duì)確立藝術(shù)的立足點(diǎn)來(lái)說(shuō)就成了決定性的東西。由于在體驗(yàn)中生成，藝術(shù)作品被理解為生命的象征性再現(xiàn)，藝術(shù)作品本身就被表明為審美體驗(yàn)的結(jié)果，因此，加達(dá)默爾指出，一切藝術(shù)，本質(zhì)上都是“體驗(yàn)藝術(shù)”。

加達(dá)默爾對(duì)于“體驗(yàn)藝術(shù)”這個(gè)概念又作了深入的詮釋。這個(gè)概念具有一種顯著的兩重性。體驗(yàn)藝術(shù)顯然是指藝術(shù)源于體驗(yàn)，并且是體驗(yàn)的表現(xiàn)。但體驗(yàn)藝術(shù)概念也被用于那種專由審美體驗(yàn)所規(guī)定的藝術(shù)——凡是以某種體驗(yàn)的表現(xiàn)作為其存在規(guī)定性的東西，它的意義只能通過(guò)某種體驗(yàn)才能把握到。

這個(gè)概念對(duì)于當(dāng)代的藝術(shù)與審美來(lái)說(shuō)具有決定性的意義：從藝術(shù)創(chuàng)作的角度來(lái)說(shuō)，藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)源自藝術(shù)家的個(gè)人體驗(yàn)，而在體驗(yàn)這種直接與持久的認(rèn)識(shí)中，借助于技術(shù)性的物化手段，產(chǎn)生了意向性構(gòu)成物——藝術(shù)作品，藝術(shù)作品既是一個(gè)意義整體，又包含著個(gè)體的“體驗(yàn)結(jié)晶體”，既是感知的對(duì)象，又是領(lǐng)會(huì)與理解的對(duì)象；而從藝術(shù)欣賞或?qū)徝赖慕嵌葋?lái)說(shuō)，欣賞者同樣以體驗(yàn)的方式，把藝術(shù)作品轉(zhuǎn)換為自己的意向性構(gòu)成物，這種轉(zhuǎn)換同時(shí)也是創(chuàng)作者之體驗(yàn)的移置，在這種體驗(yàn)中，藝術(shù)作品才以“作品”的方式存在，可以這樣說(shuō)：藝術(shù)作品在體驗(yàn)中生成，體驗(yàn)中存在。

這就使得體驗(yàn)對(duì)于藝術(shù)作品而言，具有了存在論性質(zhì)，但體驗(yàn)本身是微妙而復(fù)雜的，體驗(yàn)怎樣才可以被傳達(dá)？非概念化的，甚至是個(gè)人化的體驗(yàn)，必須通過(guò)特定的技巧才能傳達(dá)，怎么把非感覺(jué)的，轉(zhuǎn)化為可感覺(jué)的，這構(gòu)成了藝術(shù)創(chuàng)作的目的，為此加達(dá)默爾對(duì)傳統(tǒng)的修辭學(xué)中的“譬喻”和十九世紀(jì)風(fēng)靡一時(shí)的象征論又進(jìn)行了學(xué)術(shù)史的回顧，用他的說(shuō)法：“象征是感性的事物和非感性的事物的重合，而譬喻則是感性事物對(duì)非感性事物的富有意味的觸及?！薄?9】引入這兩個(gè)概念是要解決這個(gè)問(wèn)題：體驗(yàn)的對(duì)象是感性的，體驗(yàn)的結(jié)果是非感性的，如何把非感性的生命體驗(yàn)傳達(dá)出去？——通過(guò)譬喻和象征！在譬喻和象征中，會(huì)形成“意象”，而“意象”又可成為審美體驗(yàn)的對(duì)象，這就解決了體驗(yàn)的傳達(dá)問(wèn)題。

【18】加達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年，第81-82頁(yè)。

【19】加達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年，第95-96頁(yè)。

五、審美體驗(yàn)與審美區(qū)分

但真正使得加達(dá)默爾對(duì)于體驗(yàn)概念傾注熱情的原因在于，“體驗(yàn)”這種活動(dòng)所創(chuàng)造出的意向性構(gòu)成物相對(duì)于對(duì)實(shí)在之物的認(rèn)知，被純粹化了。加達(dá)默爾的體驗(yàn)觀念顯然與胡塞爾所說(shuō)的現(xiàn)象學(xué)還原，與純粹直觀有某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在體驗(yàn)中，我們直接和“對(duì)象的存在”發(fā)生共同在場(chǎng)性的關(guān)系，在這種關(guān)系中，對(duì)象是作為“自身”而存在的。這一點(diǎn)當(dāng)然也是“審美體驗(yàn)”的特性，在審美體驗(yàn)中，那些被我們作為藝術(shù)作品而加以體驗(yàn)的東西，由于撇開(kāi)了一部作品存在于其中并在其中獲得其意義的一切宗教的或世俗的影響，這部作品將作為“純粹的藝術(shù)作品”而顯然可見(jiàn)。在審美體驗(yàn)中，藝術(shù)作品作為存在者，它和此在發(fā)生了純粹的體驗(yàn)關(guān)系，從而把它從自身的存在世界中被拔了出來(lái)。因此，審美體驗(yàn)對(duì)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)，是有所選擇的，它的對(duì)象是“作品自身”，所有非審美的因素在審美體驗(yàn)中是不被關(guān)注的，如：目的、作用、內(nèi)容意義。盡管這些因素對(duì)于藝術(shù)作品非常重要，它們是作品“在世界中存在”的必然構(gòu)成，并且規(guī)定了作品原來(lái)所特有的豐富意義，但是，作品的藝術(shù)本質(zhì)必須與所有這些要素區(qū)分開(kāi)來(lái)。

這種體驗(yàn)對(duì)于現(xiàn)代人的審美和藝術(shù)來(lái)說(shuō)太重要了！現(xiàn)代的審美觀實(shí)際上把審美理解為這樣一種純粹的體驗(yàn)活動(dòng)。

“這就正好給了審美意識(shí)這樣一個(gè)本質(zhì)規(guī)定，即審美意識(shí)乃進(jìn)行這種對(duì)審美意指物和所有非審美性東西的區(qū)分。審美意識(shí)抽掉了一部作品用以向我們展現(xiàn)的一切理解條件。因而這樣一種區(qū)分本身就是一種特有的審美區(qū)分。它從一切內(nèi)容要素——這些內(nèi)容要素規(guī)定我們發(fā)表內(nèi)容上的、道德上的和宗教上的見(jiàn)解——區(qū)分出了一部作品的審美質(zhì)量，并且只在其審美存在中來(lái)呈現(xiàn)這種質(zhì)量本身。同樣，這種審美區(qū)分在再創(chuàng)造的藝術(shù)那里，也從其上演中區(qū)分出了原型(文學(xué)腳本、樂(lè)譜)，而且由于這樣，不僅與再創(chuàng)造相對(duì)立的原型，而且與原型或其他可能見(jiàn)解相區(qū)別的再創(chuàng)造本身，都能成為審美意指物。這就構(gòu)成了審美意識(shí)的主宰性，即審美意識(shí)能到處去實(shí)現(xiàn)這樣的審美區(qū)分，并能‘審美地’觀看一切事物【20】。

這段話提出了兩個(gè)重要的概念，一個(gè)是“審美區(qū)分”，一個(gè)是“審美意識(shí)”，兩個(gè)概念相互規(guī)定。關(guān)于審美區(qū)分，加達(dá)默爾說(shuō)：“我們稱之為藝術(shù)作品和審美地加以體驗(yàn)的東西，依據(jù)于某種抽象的活動(dòng)。由于撇開(kāi)了一部作品作為其原始生命關(guān)系而生根于其中的一切東西，撇開(kāi)了一部作品存在于其中并在其中獲得其意義的一切宗教的或世俗的影響，這部作品將作為‘純粹的藝術(shù)作品’而顯然可見(jiàn)。就此而言，審美意識(shí)的抽象進(jìn)行了一種對(duì)它自身來(lái)說(shuō)是積極的活動(dòng)。它讓人看到什么是純粹的藝術(shù)作品，并使這東西自為地存在。這種審美意識(shí)的活動(dòng)，我稱之為‘審美區(qū)分’?！薄?1】通過(guò)審美區(qū)分而抽象出一個(gè)“純粹藝術(shù)作品”，但這種抽象是在審美體驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)的，或者說(shuō)，只有審美體驗(yàn)才能夠完成這種審美區(qū)分。

【20】加達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年，第109-110頁(yè)。

【21】加達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年，第109頁(yè)。

在審美意識(shí)與審美區(qū)分之間，有一個(gè)循環(huán)論證：由審美意識(shí)所進(jìn)行的區(qū)分叫審美區(qū)分；進(jìn)行審美區(qū)分的意識(shí)叫審美意識(shí)。審美意識(shí)決定我們可以“審美地觀看世界”。這種循環(huán)的本源在于審美體驗(yàn)，或者說(shuō)，審美意識(shí)與審美區(qū)分本身就是“審美體驗(yàn)”這張紙的兩面，它們是統(tǒng)一的。

加達(dá)默爾不是在討論“體驗(yàn)”，而是在討論一個(gè)專門的體驗(yàn)的領(lǐng)域，叫“審美體驗(yàn)”。按照他的觀點(diǎn)，對(duì)對(duì)象的純粹直觀，就是“審美的”，這顯然是康德的審美是非功利非概念之直觀這一觀點(diǎn)的復(fù)現(xiàn)，在這種直觀中會(huì)產(chǎn)生“審美對(duì)象”，他又顯然把“意向性構(gòu)成物”與“審美對(duì)象”直接對(duì)等了。這令人詫異——這種純粹的直觀，是怎么形成“審美對(duì)象”這一意義統(tǒng)一體的？審美當(dāng)中的情感現(xiàn)象與意義發(fā)生怎么在這種體驗(yàn)中生成？

加達(dá)默爾對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答是：在審美經(jīng)驗(yàn)的形成中，個(gè)人化的體驗(yàn)具有普遍性，這種普遍性的基礎(chǔ)是加達(dá)默爾所強(qiáng)調(diào)的“教化”、“敏感”、“共通感”等在社會(huì)歷史中所習(xí)得的能力，我們的體驗(yàn)是建立這些具有共通性的認(rèn)知能力的基礎(chǔ)上的，因而本身具有共通性，本身可以建構(gòu)出意義統(tǒng)一體。這個(gè)思想中包含著這樣一種觀念：在體驗(yàn)這種最個(gè)人化的認(rèn)知行為中，我們不是以個(gè)體化的方式，而是以共同體的方式進(jìn)行體驗(yàn)，體驗(yàn)是具有共同性的。這就意味著，體驗(yàn)作為意義統(tǒng)一體具有其持久性，體驗(yàn)的結(jié)晶構(gòu)成認(rèn)識(shí)的普遍性的基礎(chǔ)。

這種體驗(yàn)觀和我們?nèi)粘ＵZ(yǔ)用中所說(shuō)的“體驗(yàn)”不一樣，這很像是建立在共通感之上的直觀，他所說(shuō)的體驗(yàn)更像是具有建構(gòu)功能的“經(jīng)驗(yàn)”概念，而不是“狄爾泰——海德格爾”所說(shuō)的那種“在之中的領(lǐng)會(huì)”。這是一次理論上的倒退嗎？

這是對(duì)康德美學(xué)的現(xiàn)象學(xué)意義上的復(fù)活，加達(dá)默爾所說(shuō)的審美意識(shí)作為一種區(qū)分與抽象的能力，這種意識(shí)在康德那里找到了自己的先天基礎(chǔ)，由于這種意識(shí)的先天存在，使得主體可以到處“審美的看世界”，所以加達(dá)默爾得出結(jié)論說(shuō)——審美意識(shí)具有共時(shí)性特征，它可以把一切具有藝術(shù)價(jià)值的東西聚焦起來(lái)，從而在審美與藝術(shù)領(lǐng)域中超越“歷史相對(duì)性”。的確，在博物館與劇院中，我們可以“審美地”看完整個(gè)藝術(shù)史，而無(wú)需細(xì)看每一件作品的說(shuō)明材料。

加達(dá)默爾的體驗(yàn)觀，建立在感性直覺(jué)，強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的純粹性，而在人文教化的過(guò)程中，這種純粹直觀被社會(huì)歷史化，因而可以成為對(duì)意義統(tǒng)一體的建構(gòu)性直觀?？梢赃@樣理解，加達(dá)默爾所說(shuō)的“體驗(yàn)”，就是通過(guò)感性直觀而獲得的意義統(tǒng)一體，有點(diǎn)“智性直觀”的味道。顯然，加達(dá)默爾的“體驗(yàn)”觀當(dāng)中強(qiáng)調(diào)的是認(rèn)識(shí)發(fā)生的直接性。

體驗(yàn)這個(gè)詞如此的復(fù)雜，以至當(dāng)我們?cè)诙兰o(jì)后期使用這個(gè)詞時(shí)，它首先是指狄爾泰所說(shuō)的生命化的個(gè)人感受，而這種感受可以通過(guò)共鳴而獲得普遍性；其次，體驗(yàn)可以通達(dá)具有自明性的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)；第三，體驗(yàn)是意識(shí)的意向性構(gòu)成，和意義統(tǒng)一體的建構(gòu)過(guò)程，是真知的開(kāi)始，它是合目的性的意向性構(gòu)成物；第四，體驗(yàn)是“在之中”的領(lǐng)會(huì)，是在世的領(lǐng)會(huì)，體驗(yàn)是此在的生存論的狀態(tài)；第五，體驗(yàn)是親身在場(chǎng)，是以身體圖式對(duì)外部世界的直接感知；第六，審美體驗(yàn)是建立純粹直觀之上的，對(duì)對(duì)象的審美區(qū)分，這種區(qū)分借助于審美意識(shí)，而審美意識(shí)的核心就是純粹直觀。

六、中國(guó)文化語(yǔ)境中的“體驗(yàn)”觀

或許我們不得不問(wèn)，這些理論家所說(shuō)的“體驗(yàn)”，是同一個(gè)詞嗎？事實(shí)是：所有這些概念，無(wú)論英語(yǔ)、法語(yǔ)還是德語(yǔ)，是被譯為漢語(yǔ)詞“體驗(yàn)”之后才被我們視為同一個(gè)概念的不同層次的內(nèi)涵的，而對(duì)于每一位把這些詞譯為“體驗(yàn)”的譯者來(lái)說(shuō)，他們實(shí)際上有一個(gè)共識(shí)——這些詞想要表達(dá)的內(nèi)涵，就是中國(guó)人所說(shuō)的“體驗(yàn)”一詞的內(nèi)涵。盡管在我們民族的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，我們沒(méi)有對(duì)這個(gè)詞進(jìn)行過(guò)系統(tǒng)的內(nèi)涵分析與梳理，但這個(gè)詞所表達(dá)的，恰恰是我們想要用“體驗(yàn)”這個(gè)漢語(yǔ)詞去表達(dá)的。完全對(duì)等的翻譯是不可能的，但恰恰是在翻譯的過(guò)程中，各民族的思想可以形成共鳴與和聲?！绑w驗(yàn)”這個(gè)詞在當(dāng)下漢語(yǔ)中的內(nèi)涵，恰恰就是在譯介過(guò)程中與諸種西方思想所形成的多聲部的和聲。

西方人對(duì)于“體驗(yàn)”的內(nèi)涵的分析，深化著我們對(duì)于“體驗(yàn)”的認(rèn)識(shí)，但這個(gè)詞仍然有一些屬于民族特性的內(nèi)涵，沒(méi)有被西方思想涵蓋。當(dāng)一個(gè)中國(guó)人說(shuō)“我體驗(yàn)過(guò)這種事”時(shí)，除了表達(dá)“我”對(duì)這件事的個(gè)體化的認(rèn)識(shí)外，還有個(gè)人的情感化的反應(yīng)在其中。這個(gè)詞的內(nèi)涵，關(guān)系到中國(guó)人所認(rèn)為的情感的發(fā)生。在漢文化的語(yǔ)境中，“體驗(yàn)”一詞，除了指親身經(jīng)歷和實(shí)地領(lǐng)會(huì)外，往往還指伴隨著認(rèn)知過(guò)程的情感發(fā)生。這一點(diǎn)西方人的體驗(yàn)觀卻沒(méi)有強(qiáng)調(diào)。

情感不能被“理解”，只能被“體驗(yàn)”。體驗(yàn)是我們交流情感的最主要的方式，在體驗(yàn)中，我們投入到一個(gè)具體的情境中，既感受對(duì)象，也感受整個(gè)氛圍，然后任由身體與心靈產(chǎn)生屬于自己的反應(yīng)，這種反應(yīng)由于是自由的，是完全屬于審美者個(gè)人的，因而是最真切的，最具體的。在體驗(yàn)中這種行為中，我們把對(duì)象，無(wú)論是有機(jī)物還是無(wú)機(jī)的，想象為一個(gè)生命體，想象為一個(gè)包含諸種情感可能的交流的對(duì)象，似乎在對(duì)象（無(wú)論是有機(jī)物還是無(wú)機(jī)物）與體驗(yàn)者之間，有一種感應(yīng)式的關(guān)系。這種關(guān)系可以體會(huì)，不可言傳，對(duì)象總會(huì)以某種方式觸動(dòng)我們的心弦，或許直接，或許婉轉(zhuǎn)，或許濃烈，或許隱約，只要允許心靈自由地感受對(duì)象，這個(gè)世界就一定會(huì)在我們的心湖中留下漣漪，這是情感產(chǎn)生的一種方式?！拔粑胰ベ猓瑮盍酪馈?，楊柳的依依之態(tài)，與我們的不舍之情是同構(gòu)的，敏感的心靈，一定會(huì)捕捉到這種“同構(gòu)”。由于“體驗(yàn)”，我們?cè)谡J(rèn)識(shí)對(duì)象的時(shí)候，會(huì)產(chǎn)生各式各樣的情感反應(yīng)，“春山澹冶而如笑，夏山蒼翠而如滴，秋山明凈而如妝，冬山慘淡而如睡?！保ㄕZ(yǔ)出宋?郭熙《林泉高致?山水訓(xùn)》） “我見(jiàn)青山多嫵媚，料青山、見(jiàn)我應(yīng)如是”（辛棄疾·賀新郎），詩(shī)人最懂得體驗(yàn)世界，這個(gè)世界是飽含著情感的。

在體驗(yàn)中，我們會(huì)真切地感知到對(duì)象的存在，感性不會(huì)說(shuō)謊，它會(huì)誠(chéng)實(shí)地對(duì)對(duì)象做出屬于自己的反應(yīng)。關(guān)于對(duì)象“是什么”這樣一個(gè)問(wèn)題，理性和科學(xué)會(huì)給出一個(gè)確定的，具有普遍性的答案，而每一個(gè)認(rèn)識(shí)者，除此之外還會(huì)有一種完全個(gè)人化的感知，“如人飲水，冷暖自知”，這種感知是最直接，最真實(shí)，同時(shí)也是真正屬于感知者自己的，既求真切，也直指心意。在體驗(yàn)這樣一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，情感與理性是結(jié)合在一起的。因而當(dāng)我們?cè)隗w驗(yàn)一物時(shí)，我們既在認(rèn)知著對(duì)象，也在感受著對(duì)象，我們既求其所是，又允許心靈對(duì)它作出屬于自己的情感反應(yīng)。

還有一個(gè)語(yǔ)用上的現(xiàn)象：在審美中使用“體驗(yàn)”這個(gè)詞的時(shí)候，常常直接使用“生命體驗(yàn)”這個(gè)詞?！绑w驗(yàn)”在中華民族的審美中一直是作為生命感受的獲得與傳達(dá)而被重視的。所謂生命體驗(yàn)，就是以個(gè)體生命經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)對(duì)對(duì)象的內(nèi)在生命性的情感感受。生命性所指的是生命體在其生命活動(dòng)中所展現(xiàn)出的多姿多彩的情態(tài)，這種情態(tài)直接表現(xiàn)為諸種“情感”。情感有其層次，最基本的是生理性的冷、熱、痛、麻、脹等；還有生命性的情感，如高興、悲傷、愁、悶、愛(ài)等等；還有一些精神性的情感，如慈悲、勇敢、崇高、憐愛(ài)、敬畏等。

在中國(guó)的文化傳統(tǒng)中，“感”是情感何達(dá)的主導(dǎo)方式，人不僅認(rèn)識(shí)著對(duì)象，用各式各樣的方式與對(duì)象打交道，人還用自己的整個(gè)生命來(lái)感受對(duì)象，這種包含著感受，包含著情感反應(yīng)的，并且以情感反應(yīng)為主導(dǎo)的認(rèn)識(shí)，在中國(guó)的文化語(yǔ)境中，是“體驗(yàn)”一詞的基本內(nèi)涵。同時(shí)，“感”這個(gè)詞，也包含著梅洛-龐蒂想用身體圖式表達(dá)的主要內(nèi)涵。在審美中，“感”首先是肉身的感受性，而后是心靈的感動(dòng)。“感”是一種互動(dòng)性的“物——我”關(guān)系，“我”是以肉身的方式在場(chǎng)的主體，而“物”不僅僅指實(shí)在的客體，在民族文化的審美語(yǔ)境，作為“審美對(duì)象”的“物”，不僅僅是作為一個(gè)實(shí)在的物質(zhì)實(shí)體而被感知的，它本身被理解為生命體。這個(gè)生命體有其結(jié)構(gòu)，就生命形式而言，它的外在形式被理解為“肉”；其次是支撐這一外在形式的結(jié)構(gòu)性因素——“骨”；然后是對(duì)生命情態(tài)的體驗(yàn)與領(lǐng)會(huì)——“韻”；最后是對(duì)生命狀態(tài)與生命本質(zhì)的終極領(lǐng)悟——神、氣。這種生命構(gòu)成不是作為理性反思的對(duì)象而存在的，按民族文化的語(yǔ)境，這是只有通過(guò)體驗(yàn)才有把握的生命特征，把握這種特征，構(gòu)成了漢文化語(yǔ)境中使用“體驗(yàn)”一詞的根本原因。

在民族傳統(tǒng)的體驗(yàn)觀中，還暗含著一種對(duì)于想像力之活躍的肯定，在進(jìn)入體驗(yàn)狀態(tài)后，“浮想聯(lián)翩”、“心馳神往”這種心靈狀態(tài)似乎是進(jìn)入“體驗(yàn)”狀態(tài)的必然結(jié)果，或者說(shuō)，這就是體驗(yàn)狀態(tài)。

想象力是人的一種先天的感性能力，但對(duì)于每一個(gè)人有強(qiáng)弱之別。想象力的責(zé)任是把我們的諸種感性認(rèn)識(shí)統(tǒng)合起來(lái)，它體現(xiàn)為把一個(gè)不在場(chǎng)的對(duì)象在直觀中表象出來(lái)。想象力也負(fù)責(zé)把我們的對(duì)對(duì)象的感性認(rèn)識(shí)與對(duì)它的知性的，也就是概念性的認(rèn)識(shí)結(jié)合起來(lái)。通過(guò)感性我們所認(rèn)識(shí)到的世界，是無(wú)數(shù)感覺(jué)的碎片，想象力把它們統(tǒng)合為一個(gè)整體性的表象，然后為這個(gè)表象與某個(gè)概念性的規(guī)定結(jié)合起來(lái)，從而形成我們對(duì)對(duì)象的“經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)”。

在面對(duì)自然之景時(shí)，比如黃山的山峰與云海，我們常常會(huì)陷入這樣一種狀態(tài)：我們直觀山與云，覺(jué)得它一會(huì)像野馬，一會(huì)如塵埃，一會(huì)如傳說(shuō)中的神靈，一會(huì)如塵世的少女，風(fēng)起云散時(shí)，心情起浮，物象百轉(zhuǎn)，風(fēng)情萬(wàn)種。而神定之后，山仍然是山、云只是云。這一切如在眼前的幻相，實(shí)際上是我們的想象力在欺騙著我們，或者說(shuō)，是想象力帶著我們神游天地之間。

在觀賞或者聆聽(tīng)一件藝術(shù)作品時(shí)，我們常常會(huì)思緒萬(wàn)千，神游八荒，我們的人生經(jīng)驗(yàn)，我們的夢(mèng)想，我們最渴望的那些景象與情感，我們記憶深處的那些“美好”，會(huì)被不知覺(jué)間帶上心頭，在體驗(yàn)之中，我們不是放空自己的胸懷與心靈，而是任由想象力填充它——自由的填充，“若有所思而無(wú)所思，以受萬(wàn)物之備”，在那個(gè)屬于想象力的瞬間，可謂思接千載，視通萬(wàn)里，吐納珠玉之聲，卷舒風(fēng)云之色，古人謂之“神與物游”。這個(gè)時(shí)候，審美就是一次“神游”。

想象力承擔(dān)著激活記憶、聯(lián)想、表象變形等等功能，也體現(xiàn)著自由地進(jìn)行“表象活動(dòng)”，當(dāng)我們?cè)隗w驗(yàn)一個(gè)對(duì)象時(shí)，往往進(jìn)入到想象力的自由狀態(tài)下，在浮想聯(lián)翩中，情感才真正進(jìn)入自由宣泄?fàn)顟B(tài)，慷慨動(dòng)容、潸然淚下。這樣一種神游與動(dòng)情的狀態(tài)，在中國(guó)的審美傳統(tǒng)中，處于審美感受的中心地位，要達(dá)到這種狀態(tài)，就必須首先進(jìn)入到“體驗(yàn)”狀態(tài)。顯然，在民族審美的傳統(tǒng)中，體驗(yàn)的目的不僅僅是達(dá)到“真知”，也不是強(qiáng)調(diào)意義統(tǒng)一體在直觀中生成，而是強(qiáng)調(diào)個(gè)體心靈的自由與情感感動(dòng)，這一點(diǎn)在現(xiàn)代西方人所建構(gòu)出的“體驗(yàn)”觀中，沒(méi)有體現(xiàn)。

這就產(chǎn)生了中西方在使用“體驗(yàn)”這個(gè)范疇時(shí)的差異，西方人所強(qiáng)調(diào)的是“在之中”的認(rèn)識(shí)所具有的“直觀”與“領(lǐng)會(huì)狀態(tài)”，而在民族傳統(tǒng)文化語(yǔ)境中強(qiáng)調(diào)的“在之中”的個(gè)體的感受狀態(tài)，以及想象力和情感的自由。

無(wú)論是現(xiàn)代西方人的思想，還是民族傳統(tǒng)觀念，都是在“體驗(yàn)”這一個(gè)能指之下表達(dá)的，因而，諸種意義會(huì)在其中交融，無(wú)論是erleben、 Experience、Expérience，還是“體驗(yàn)”，會(huì)產(chǎn)生一種共鳴，正是在共鳴中，一個(gè)審美范疇的內(nèi)涵才現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)生。所當(dāng)，當(dāng)我們?cè)诋?dāng)下的漢語(yǔ)語(yǔ)境中使用“體驗(yàn)”這個(gè)詞時(shí)，實(shí)際上是包含了中西匯通之后這個(gè)詞所具有的意義上的豐富性：生命化的，但又結(jié)晶了的個(gè)人感受，經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的自明性，經(jīng)驗(yàn)過(guò)程的構(gòu)成性，在世的領(lǐng)會(huì)，肉身的親在，純粹的直觀，再加上個(gè)體情感與想象力的自由，這就構(gòu)成了這個(gè)詞的基本內(nèi)涵，這種內(nèi)涵超越于每一種“本意”而成為我們使用它的原因，并且成為我們的審美活動(dòng)的一個(gè)環(huán)節(jié)。