海子詩歌與中國精神傳統(tǒng)

http://taihexuan.com 2016年04月27日10:56 來源：文藝爭鳴 邵寧寧

在之前的文章中，我已將海子稱為鄉(xiāng)土中國奉獻(xiàn)給現(xiàn)代化的一只精神羔羊，并從中國現(xiàn)代歷史進(jìn)程與現(xiàn)代詩歌傳統(tǒng)的角度，對之進(jìn)行了簡要的評說。然而，僅從現(xiàn)代的角度、城鄉(xiāng)文明的角度，還不足以使我們對他的認(rèn)識完全達(dá)到必要的深度。要更完整地了解海子詩歌在中國文學(xué)/精神史中的意義，還必須將他與一種更為久遠(yuǎn)的文學(xué)傳統(tǒng)，更為深刻的精神迷思聯(lián)系在一起。

為了說明這一點，在后面的文章中，我將從對反復(fù)出現(xiàn)于其作的兩組重要意象的分析做起。這兩組意象，分別是：天空、遠(yuǎn)方、道路、風(fēng)，和大地、死亡、再生、祖國。

一、“天空一無所有/為何給我安慰”：諸神的死亡或缺位

在海子詩歌中，天空未必是出現(xiàn)最多的意象，但卻的確是最重要的意象之一。中國文化中的“天”，有著復(fù)雜的含義。哲學(xué)家馮友蘭將中國文字中的“天”歸納為五種意義：“物質(zhì)之天”（天空）、“主宰之天”（天神）、“命運之天”（天命）、“自然之天”（天性）、“義理之天”（天理）。[i]日本學(xué)者溝口雄三說：“要想對天或者天的觀念的實際意義和作用進(jìn)行說明，想來沒有什么事物比它涉及更多的歧義性了。所謂內(nèi)在的天、超越的天、原理性的天、實體的天、或者說是自然的天、法則的天、理法的天、道德的天、主宰的天，命運的天、終極的天、無限的天……”[ii]但無論如何，從原型及發(fā)生看，這一切的涵義最初顯然都和那個具體的天空有著密切的聯(lián)系。

從漢語字義看，“天”的最初所指，其實只是一個方位�！墩f文》：“天，顛也”。也就說它所指涉的，就是我們頭頂那一片日月運行、打雷下雨，隨處具在而又永難企及的開放性空間。也就是說，從物質(zhì)看，“天”原不過是一片空氣、一個場域，或一種開放性的虛空。然而，無論西方還是東方，從人類生活的“邃古之初”起，它的存在就已和某些宗教性思想信仰聯(lián)系到了一起。而同樣是不論西方還是東方，隨著人類理性的不斷進(jìn)步，這個作為諸神居所的“天”的逐漸遠(yuǎn)去或神性喪失，同樣是影響極為深遠(yuǎn)的事件。在海德格爾看來，不待尼采說出“上帝死了”，“對于荷爾德林的歷史經(jīng)驗來說，隨著基督的出現(xiàn)和殉道，神的日子就日薄西山了”[iii]，而在中國，這一切的發(fā)生或許更要起于上古傳說中的“絕地天通”時分。但即便如此，對西方人來說，時至今日“天穹之要素”仍舊“乃是遠(yuǎn)逝諸神的遺跡”[iv]；對中國人來說，圍繞著“天”所形成的種種信念，仍然構(gòu)成了社會倫理合法性的重要基礎(chǔ)。

海子詩里的天空，初看似乎都只是物質(zhì)之天，但細(xì)繹其語義和語境，則往往可發(fā)現(xiàn)有復(fù)雜的象征。在海子有關(guān)“天”的所有言說中，令人印象最為深刻的，無疑是他對它的“空”的屬性的突出表現(xiàn)。《黑夜的獻(xiàn)詩》里說：“天空一無所有/為何給我安慰”,“大風(fēng)刮過山崗/上面是無邊的天空”；《四姐妹》里說：“風(fēng)后面是風(fēng)/天空上面是天空/道路前面還是道路”；《黎明》（之二）說：“荒涼大地承受著更加荒涼的天空”。這些地方的“天空”，都不能簡單地看作只是自然的天穹。隱含在它的“空”、“一無所有”之中的，無疑是詩人對于某種至高之物、永恒之物的追尋和戀慕。這里的“空”，與其說是“無”，毋寧說是“亡”[v]，亦即某種“缺失”或“缺席”。

在作為《太陽·斷頭篇》代后記的《動作》一文中，海子對天空之于中國詩歌的意義，曾做出這樣的估價：“如果說海是希臘的，那么天空是中國的。任何人都不像中國人對于天空有那么深的感知。當(dāng)然，一切偉大的作品都是在通向天空的道路上消失”，也正因如此，他并不滿意于“中國人固有的”、“中國文人的人格所保存的”的那個“天空”，因為它已“不是形成宇宙和血緣時那一團團血腥預(yù)言的天空”。在他看來，“中國人用漫長的正史把核心包起來了，所以文人最終由山林、酒杯和月亮導(dǎo)向反射靈魂的天空。”

在這里，我們看到海子清楚地對自己對于天空感受和我們的文明史以及文學(xué)史聯(lián)系到了一起。緊接著上面的話，他又如此評價中國的詩歌傳統(tǒng)：“它是深入時間秘密的，因而是淡泊的，最終是和解的。唐詩中有許多精粹的時刻，中國是偉大抒情詩篇的國度。”再接著看，這些看上像是肯定的話，真正透露的其實是他對中國文學(xué)的某種失望：“那么我的天空就與此不同，它不僅是抒情詩篇的天空，苦難藝術(shù)家的天空，也是歌巫和武人，老祖母和死嬰的天空，更是民族集體行動的天空。因此，我的天空往往是血腥的大地。”^[vi]

這實在是一段既重要又復(fù)雜的話，對于它的復(fù)雜含義，我將在后面的論述中逐漸闡明。這里先要指出的是，海子對于中國詩的這種傳統(tǒng)的不滿，尤其指向陶淵明。就在他所遺留的那份意義重大的《詩學(xué)：一份提綱》中，海子對陶淵明及其詩學(xué)趣味明確地表示了他的不滿：“我恨東方詩人的文人氣質(zhì)。他們蒼白孱弱，自以為是。他們陶醉于自己的趣味之中。他們把一切都變成趣味。這是最令我難以忍受的。比如說，陶淵明和梭羅同時歸隱山水，但陶重趣味，梭羅卻對自己的生命的存在本身表示極大的珍惜和關(guān)注。”[vii]

中國文明的早熟，造成了漢文學(xué)史詩傳統(tǒng)的過早喪失。從20世紀(jì)初接觸到西方的文學(xué)史知識已來，這一似乎一直是中國的詩人們的一樁憾事。歷史地看，海子前面有關(guān)“天空”的話，仍不過是這一文學(xué)史思維的再次表露。但這里同樣存在著許多誤解，譬如后面這段關(guān)于“文人趣味”的話，便深刻地表明，這位年輕的詩人根本沒有意識到，在中國古代，第一次清晰地意識到并表達(dá)出對天空的“一無所有”屬性認(rèn)識的詩人，其實正是陶淵明。從“遙遙望白云，懷古一何深”（《和郭主簿二首之一》）式的悵望，到“云無心以出岫，鳥倦飛而知還”（《歸去來兮辭》）式的釋然，歷史在他身上完成的，或是對莊子式“乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)”愿望的一種徹底的消解。“采菊東籬下，悠然見南山”，常被看作是一種以任性自然為核心的人生態(tài)度的表現(xiàn)。這里的“自然”，在兩重意義上顯出其意義：一是人生態(tài)度的，即人對存在于自身之內(nèi)的天性的率然放任；一是認(rèn)識論的，即人對存在的自然——“自己而然”的體悟了解[viii]。

陶淵明之后，佛教的傳入，更為這種“空”的認(rèn)識注入了更充分的形而上內(nèi)容。但即便如此，人們對于天空的仰望，仍然還是常和對“帝鄉(xiāng)”的某種期盼聯(lián)系在一起。以至直到近代，對中國文化中“神性之維”闕失的惋嘆，仍然構(gòu)成了諸多思想者共有的精神基礎(chǔ)。從康有為到蔡元培，從魯迅到張承志，對這個“缺失”，各有各的解釋，各有各的解決之道�？涤袨橛�以儒學(xué)為宗教，蔡元培欲以美育代宗教，可說是對同一問題的不同回應(yīng)。魯迅從主張“偽士可去，迷信可存”（《破惡聲論》）到“反抗絕望”，同樣不能逃脫在這一問題的迷惘；張承志先是醉心于《金牧場》所描寫的那種朝圣之旅，繼而皈依一種已經(jīng)本土化的伊斯蘭教教派（哲合忍耶），并試圖通過將宗教、哲學(xué)、歷史、文學(xué)融而為一的《心靈史》書寫，為中國文化輸入一股“烈性的血”，亦屬對這同一問題的不同精神反應(yīng)。

在中國現(xiàn)代文學(xué)中，同樣很早就失去了對這個“天”的興趣。郭沫若《地球，我的母親》中說：“我不愿在空中飛行”“我不相信那縹緲的天上/還有位什么父親”，甚至說：“我想那天空中一切的星球，/只不過是我們生物眼球的虛影，/我只想信你是實有性的證明”。朱自清的《毀滅》說：“從此我不再仰臉看青天，不再低頭看白水，只謹(jǐn)慎著我雙雙的腳步，我要一步一步踏在土泥上，打上深深的腳��！”到三十年代，雖然有新月派徐志摩唱著《云游》，陳夢家喊著“我要去，到那白云層里，/那兒是蒼空，不是平地”（《雞鳴寺的野路》），現(xiàn)代派戴望舒聲稱有著“對于天的懷鄉(xiāng)病”，路易士自詡“愛云的奇人”、“摘星的少年”，但自打何其芳從自認(rèn)“波德萊爾散文詩中/那個憂郁地偏起頸子/望著天空”說“我愛云，那飄忽的云……”的“遠(yuǎn)方人”，轉(zhuǎn)而表示“從此我要嘰嘰喳喳發(fā)議論/我情愿有一個茅草的屋頂/不愛云，不愛月/也不愛星星”（《云》），時代的精神再一次急速地傾向“腳踏實地”。“把自己當(dāng)作泥土吧/讓眾人把你踩成一條道路”（《泥土》），當(dāng)人們聽見魯藜這樣言志時，或許并沒有意識到它真正標(biāo)志出的是什么，只有后來的歷史，才會讓無數(shù)的人深味其中的真義。而此后，雖然有諸如穆旦“反抗著土地，花朵伸出來”（《春》）一類的反向追求，但其微弱的力度，從根本上已不可能構(gòu)成更多、更深刻的思想內(nèi)容。

在當(dāng)代中國，海子的詩歌一個重要貢獻(xiàn)就在于，借途西方詩歌傳統(tǒng)，通過對荷馬、《圣經(jīng)》、印度史詩、但丁、歌德以及荷爾德林等詩人詩作的領(lǐng)悟融會，再一次在中國詩歌史上恢復(fù)了詩歌對彼岸、對神性、對終極事物的尋究與追詢。這是一個比前面提到的更深刻，也更復(fù)雜的主題。像一千多年前的詩人陶淵明一樣，在當(dāng)代中國，海子再一次發(fā)現(xiàn)了天空的“一無所有”，但卻不能像前者一樣，再一次以一種“縱浪大化中，不喜亦不懼”的達(dá)觀，化解這種終極意義的空缺。

有研究者說，海子的死有著強烈的自我升華愿望，就連他自殺所選擇的鐵路，也都可以看作是一種“天梯”的形象[ix]。對于這種說法的可信度，人們當(dāng)然可以有不同的看法。但在當(dāng)代中國的著名詩人中，他或許的確要算是較多地在其創(chuàng)作中具體地寫到過“天堂”的一位。在他的較早的創(chuàng)作里，大地就是天堂，田園就是樂土。所以才有《活在珍貴的人間》，才有《九首詩的村莊》、《兩座村莊》，以及《麥地》里那令人心醉的意象：

    麥浪——/天堂的桌子/擺在田野上

    但越到后來，這個在大地上尋找天堂的夢想，越趨于幻滅�！蹲詈笠灰购偷谝蝗盏墨I(xiàn)詩》里說：“今夜九十九座雪山高出天堂/使我徹底難眠”�！对妼W(xué)：一份提綱》的第五節(jié)的開頭先用括號括起來說：“今夜，我仿佛感到天堂也是黑暗而空虛”。而《太陽·斷頭篇》干脆說：“天空死了”。而從《太陽·彌賽亞》天堂的大合唱之后附錄的那個“殘存的史詩片斷”，我們還看到這樣的“陳述”：

1.世界只有天空和石頭

2.世界是我們這個世界。

3.世界是唯一的。

正如有學(xué)者所指出：“這無疑是啟示言說的秘密核心和綱中之綱，構(gòu)筑著海子的絕望神學(xué)的形而上根基。……它首先對‘世界’的廢墟性和荒涼性作出規(guī)定，而后指明了‘世界’與我們的關(guān)系，也就是明確地告知這個‘只有天空和石頭’的世界正是我們的居所。最后，我們不要被告知：這是唯一的世界，此外再無其他世界，那么，我們就被剝奪了對我們之外的幸福在所進(jìn)行憧憬的權(quán)利。”[x]

二、“我把這遠(yuǎn)方的遠(yuǎn)歸還草原”：烏托邦的空虛或幻滅

失去“天空”信仰的人，很容易將希望轉(zhuǎn)寄向“遠(yuǎn)方”。這“遠(yuǎn)方”，既可以是空間意義上的，也可以是時間意義上的�？臻g意義上的遠(yuǎn)方，標(biāo)明的是某個未知的地界；但它在人們的想象中，也常被用來隱喻某片擬想中的樂土。事實上，“絕地天通”之后的中國人，曾不止一次地試圖以某個“遠(yuǎn)方殊國”想象，替代那個業(yè)經(jīng)失去的天國樂園。從《詩經(jīng)·碩鼠》中的“樂土”、“樂郊”，到《山海經(jīng)》、《洞冥記》、《拾遺記》中的許多記載，直至《西游記》、《鏡花緣》一類的小說，古人已為我們展示無數(shù)這樣的遠(yuǎn)方樂園。到近代，這想象又和人們對于世界的新認(rèn)知和現(xiàn)代化追求聯(lián)系到了一起，“遠(yuǎn)方”也不斷幻化成或以蘇聯(lián)或以歐美為原型的各種烏托邦圖景。對“遠(yuǎn)方”的追求也一直成為激勵人們向前的一種力量。（就連魯迅，也以“無窮的遠(yuǎn)方”為激勵自己生存的力量源泉之一）。五十年代，邵燕祥激情的號召：“到遠(yuǎn)方去”。就是到海子身后九十年代初整個顯得沉悶的空氣里，我們還聽到一個流行詩人這樣的告白：“既然選擇了遠(yuǎn)方/便只顧風(fēng)雨兼程”（汪國真《熱愛生命》）。

然而，一次次的幻滅經(jīng)驗告訴人們，所謂“遠(yuǎn)方”，只有當(dāng)其是“遠(yuǎn)方”時，才能維持其“理想國”的屬性。過度的迫近，帶來的往往是幻滅。海子的時代，剛剛經(jīng)歷過這樣的一場幻滅。八十年代以降的社會，因失去“遠(yuǎn)方”的指引，而在一種“摸著石頭過河”的探索中變得愈來愈趨功利。就是在這樣的背景下，我們再一次聽到海子這樣的聲音：“我要做遠(yuǎn)方的忠誠的兒子 /和物質(zhì)的短暫情人” 。（《祖國（或以夢為馬）》）。

    然而，更多地讀他的作品，你會發(fā)現(xiàn)，在這樣一種頗具英雄氣概的告白之外，“遠(yuǎn)方”在他作品中的意義，卻顯得相當(dāng)曖昧。譬如，早在1984年，在一首題為《龍》的短詩中，他就說過“遠(yuǎn)方就是你一無所有的地方”，1987年，在《太陽·土地篇》的第九章《家園》中，他又說：“遠(yuǎn)方就是你一無所有的家鄉(xiāng)”。到1988年的《遠(yuǎn)方》中，類似的句子變成了：“遠(yuǎn)方除了遙遠(yuǎn)一無所有”。從“你一無所有”到“除了遙遠(yuǎn)一無所有”，其間經(jīng)歷了多少精神的、現(xiàn)實的尋覓，經(jīng)歷了多少的幻滅，如今我們也只能從他留下來的那些詩篇中去尋覓。據(jù)其朋友回憶，海子短暫的一生曾兩赴西藏，而從他的詩作看，他對這個遙遠(yuǎn)地方的癡迷，顯然與他對于“遠(yuǎn)方”的尋求這個現(xiàn)實的心理動力直接相關(guān)。在后一首，也即海子寫于第二次西藏朝圣之旅盡頭的這首詩里，有著中國文學(xué)中罕見的荒原意象：

遙遠(yuǎn)的青稞地

      除了遙遠(yuǎn) 一無所有

更遠(yuǎn)的地方 更加孤獨

遠(yuǎn)方啊 除了遙遠(yuǎn) 一無所有

這時 石頭

飛到我身邊

石頭 長出血

石頭 長出七姐妹

      那時我站在荒蕪的草原上

從這里，我們明顯地可以看出，究竟是一種什么樣的絕望，將他徹底擊傷。“遠(yuǎn)方啊除了遙遠(yuǎn)一無所有”，這甚至是一種比艾略特《荒原》更為空虛的意象。對于海子，西藏，的確是一個異常重要的地方。西藏之行使他憬悟：“遠(yuǎn)方就是這樣的，就是我站立的地方”（《遙遠(yuǎn)的路程：十四行——獻(xiàn)給89年初的雪》），使他懂得“遠(yuǎn)方除了遙遠(yuǎn)一無所有”，“遠(yuǎn)方的幸福  是多少痛苦”（《遠(yuǎn)方》）；也讓他看到了“七百年前輝煌的王城今天是一座骯臟的小鎮(zhèn)”（《七百年前》），“和水相比，土地是多么骯臟而荒蕪”（《情詩一束·綠松石》）；更深的體驗，則是無邊的空曠、孤獨與荒涼：“一塊孤獨的石頭坐滿整個天空”（《西藏》），“荒涼大地承受著荒涼天空的雷霆/圣書上卷是我的翅膀，無比明亮/有時像一個陰沉沉的今天/圣書下卷骯臟而快樂/當(dāng)然也是我受傷的翅膀/荒涼大地承受著更荒涼的天空”。（《黎明（之二）》）

一個或許不無意味的問題是，處身一個社會的整體都在追求現(xiàn)代化的時代，為何海子對于“遠(yuǎn)方”的尋找，只是一次次深入中國的腹地、邊疆，而并不涉足這個國家之外的更廣大的世界，為什么在他的生活實際和想象中，均不曾產(chǎn)生如《你別無選擇》中的“小個子”那樣的出去找找的沖動？為何當(dāng)他毫不遲疑地將自己的詩學(xué)和哲學(xué)與西方的傳統(tǒng)聯(lián)結(jié)在一起的同時，卻對現(xiàn)實中那個現(xiàn)代化的世界表現(xiàn)得恍如不見地冷漠？為什么在他的詩中反復(fù)出現(xiàn)的不是歷史的意象，就是曠野的荒涼，而絕不見現(xiàn)代城市的天際線？這或許也是一個很值得追問的問題。在郭沫若的筆下，我們曾一度看到“大都會的脈博”，“黑沉沉的海灣，停泊著的輪船，進(jìn)行著的輪船，數(shù)不盡的輪船，/一枝枝的煙筒都開著了朵黑色的牡丹”；在艾青的詩中，我們可以看到“群眾在曠場上高聲說話/城市從遠(yuǎn)方/用電力與鋼鐵召喚它”一類工業(yè)時代的影像，為什么在海子的詩中，我們卻一點看不到這樣的東西？

時間意義上的“遠(yuǎn)方”，也可稱之為“未來”。它同樣常被作來代稱某種烏托邦的夢想。不同于古圣先賢的常常將理想的黃金世界推之于遠(yuǎn)古，或許是受進(jìn)化論的影響，中國現(xiàn)代的作家更常將之寄托于未來。這也就是現(xiàn)代文學(xué)中為什么會出現(xiàn)那么多“明天”、“未來”、“黎明”、“曙光”一類的意象。相比于尚未到來的“明天”、“未來”，“黎明”、“曙光”更令人激動的地方，就在于它是一個臨界點——過去與未來的臨界點，現(xiàn)實與理想的臨界點——同時又無限地貼近“未來”。海子也想，“從明天起，做一個幸福的人”（《面朝大海，春暖花開》）；他也曾守候黎明，期盼曙光。在《太陽·彌賽亞》的開頭，是一首這樣的獻(xiàn)詩：“謹(jǐn)有此太陽獻(xiàn)給新的紀(jì)元！獻(xiàn)給真理！……//獻(xiàn)給新時代的曙光……”。然而，在生命的最后，他留給我們的卻又恰好是對這“曙光”意義的懷疑：

大風(fēng)從東吹到西，從北刮向南，無視黑夜和黎明

      你所說的曙光究竟是什么意思？

    在中國現(xiàn)代作家中，最先意識到“未來”的這種烏托邦性質(zhì)，而加之以質(zhì)詢的，是魯迅。寫于1920年的《頭發(fā)的故事》借阿爾志跋綏夫的話，就曾針對當(dāng)時的空想社會主義者發(fā)出這樣的質(zhì)詢：“你們將黃金的時代的出現(xiàn)豫約給這些人們的子孫了，但有什么給這些人們自己呢？”《影的告別》又說：“有我所不樂意的在你們將來的黃金世界里，我不愿去”[xi]。然而，即便如此，在這一問題上，他仍然深藏著深刻的矛盾，即便有著對“黃金時代”的懷疑，他也還是不能放棄對“明天”、對“曙光”的期望：“……骨肉碰鈍了鋒刃，血液澆滅了煙焰。在刀光火色衰微中，看出一種薄明的天色，便是新世紀(jì)的曙光。曙光在頭上，不抬起頭，便永遠(yuǎn)只能看見物質(zhì)的閃光。”[xii]在此后更長的時間，更多的人那里，對于“明天”、“未來”，“黎明”、“曙光”的期待，仍然構(gòu)成了我們的現(xiàn)代文化的一個鮮明特點。從郭沫若到艾青，到賀敬之，到北島的中國現(xiàn)代詩歌，就始終以對這個“黎明”或“曙光”的期待為鮮明特征。海子也不能自外于這種傳統(tǒng)，然而，更加意味深長的是，到生命的最后，他留給我們的卻是：“你所說的曙光究竟是什么意思”這樣一個深刻的疑問。這不但是他對世界質(zhì)詢，對自己的懷疑，而且暗含著對中國現(xiàn)代詩歌一種精神傳統(tǒng)的相當(dāng)深刻的顛覆。

三、“遠(yuǎn)在遠(yuǎn)方的風(fēng)比遠(yuǎn)方更遠(yuǎn)”：遙不可及的希望

風(fēng)，同樣也是海子詩中最可注意的意象。“大塊噫氣，其名為風(fēng)”（《莊子·齊物論》），從自然的意義上，風(fēng)不過是空氣的流動。然而，流動就會帶來交換，會帶來原本不屬于某一空間中的事物的信息，因而，也是從很早的時候起，“風(fēng)”就被當(dāng)作了傳遞某種信息的載體或工具，《詩》有十五國風(fēng)，而那“風(fēng)”，據(jù)說就是由當(dāng)初王室采集或諸侯貢獻(xiàn)，以“知民情，觀風(fēng)俗”的民謠、樂歌[xiii]。不同的人、事，產(chǎn)生不同的信息，而所謂“風(fēng)”就是這些信息的載體，所以才有“君子之風(fēng)”、“王者之風(fēng)”，“林下之風(fēng)”、“四時之風(fēng)”、“不正之風(fēng)”等等無窮無盡的說法。總之，“風(fēng)”字的出現(xiàn)，總會攜帶著某種信息，不論這信息是明白還是隱晦。相傳南唐詞人馮延巳作《謁金門》，起句云：“風(fēng)乍起，吹皺一池春水”，中主李璟開玩笑問他：“吹皺一池春水，干卿何事？”自然之風(fēng)的吹拂的確無關(guān)于人事，然而它所攜帶的春天的信息，又的確能夠打破人心的平靜，能寫出“西風(fēng)愁起綠波間”的李璟自然不會如此不解“風(fēng)情”，所以有此一問，當(dāng)然是故作不解以做戲謔。然而，這也提醒我們，從古到今文學(xué)中的這些“風(fēng)”，不少其實都含有這樣的意思。也正因此，李賀那一句“東方風(fēng)來滿眼春”才會成為現(xiàn)代歷史中一個特定時期傳遞激動人心的社會變革信息的著名隱喻。現(xiàn)代詩人中，徐志摩感嘆：“我不知道風(fēng)，在朝哪個方向吹”，何其芳祈求“輕一點吹呵，讓我在我的河流里/勇敢的航行”，也都成了透露出不同時代不同精神困惑的著名辭句。

    懂得了這些，就可以更深地理解海子詩作中的“風(fēng)”。早在寫于1986年的《九月》開頭，他就寫：

目擊眾神死亡的草原上野花一片

      遠(yuǎn)在遠(yuǎn)方的風(fēng)光比遠(yuǎn)方更遠(yuǎn)

“神”的死亡，在人類歷史上，無疑是至關(guān)重大的精神事件。自從1882年尼采在《快樂的科學(xué)》中第一次說出“上帝死了”，西方思想就不斷做出對它的回應(yīng)。海德格爾說：“尼采關(guān)于上帝之死的話指的是基督教的上帝。但不無確定地，并且要首先思索的是，在尼采思想中，‘上帝’和‘基督教上帝’這兩個名稱根本上是用來表示超感性世界的。……如果作為超感性的根據(jù)和一切現(xiàn)實的目標(biāo)的上帝死了，如果超感性的觀念世界失去了它的約束力，特別是它的激發(fā)力和構(gòu)建力，那么，就不再有什么東西是人能夠遵循和可以當(dāng)作指南的了。……虛無主義，一切‘一切客人中最可怕的客人’，就要到來了。”[xiv]

與西方文化頗有不同，在中國，徹底的宗教意義上的“上帝之死”，雖然可能從未發(fā)生，但對它的懷疑，卻也由來有素。也就是說，當(dāng)孔子說“天道遠(yuǎn)，人道邇”，陶淵明說“天道渺且遠(yuǎn)，鬼神茫昧然”，崔顥說“斯人已乘黃鶴去，此地空余黃鶴樓”時，真實透露的其實都是“神”的缺位。然而，這種文化的獨特處之一，就是它從很早的時候，就已一種現(xiàn)世的、人文主義的態(tài)度，消解或延擱了這一問題的嚴(yán)峻性，在很長一段歷史時期中，無論是道家的委運乘化，還是儒家的宗親倫理，都曾相當(dāng)有效地使問題得到一定程度的化解。直至歷史進(jìn)入現(xiàn)代，有關(guān)的問題才逐漸變得尖銳。薄薄一冊《野草》，最令人難以消化的，便正是縱貫其間的那種虛無意緒。到“文革”的結(jié)束，伴隨著一個新的神學(xué)時代的終結(jié)，本屬先知感受的一切，出乎意料地竟彌漫為一種普遍的時代情緒。

就此而言，海子這首詩一開始就展示給我們的，無疑是一個極具歷史意義的精神場景：空闊的草原，本該是眾神的棲所，但眼前所剩下的卻只是一片野花的自在和茫然。風(fēng)，本該是帶來“遠(yuǎn)方”的信息的，但在此刻，它甚至比“遠(yuǎn)方”更其遙遠(yuǎn)。信使尚且不見，遑論信函！

    當(dāng)然，在海子詩歌中，風(fēng)的意涵也并不這樣的單純。在有些時候，它只是一種自然物象，如《給母親》中的“風(fēng)很美果實也美/小小的風(fēng)很美……”《兩座村莊》中“風(fēng)吹在村莊/風(fēng)吹在海子的村莊/風(fēng)吹在村莊的風(fēng)上……”；有時候，它是自由，是人的愿望現(xiàn)實的幫手。詩劇《弒》第一幕，兩個劇中人談?wù)摬菰�印象�?

寶劍：哦，對了，還有，還有那些變幻不定的風(fēng)。推著云朵，吹在臉上的風(fēng)。草原上的風(fēng)，跟平原上不一樣。直接的，完全的風(fēng)，只有在沙漠上才有那樣粗暴。

青草：對，風(fēng)。

寶劍：自由的風(fēng)。

青草：（近乎囈語）自由的風(fēng)。

寶劍：隨意飄浮的風(fēng)。

青草：隨意飄浮的風(fēng)。

寶劍：任意變幻。

青草：任意變幻。

寶劍：空蕩蕩的。

青草：空蕩蕩的。

寶劍：風(fēng)。

青草：風(fēng)。

    這里的“風(fēng)”意象，展示出的同樣是命運的偶然和空虛。在這部詩劇的另一處，他又寫：“我們是一些酷似靈魂的影子。在主人沉睡的時候，萬物的影子都出來自由地飄蕩。風(fēng)，把我們送到四面八方。風(fēng)把我們送到我們這些影子的內(nèi)心十分想往的地方。”但它也可能暗示著一種左右著人的命運而人又無從對之進(jìn)行把握的東西，一種更為宏大的運勢、潮流，甚而創(chuàng)造或毀滅宇宙的潮汐�！逗谝沟墨I(xiàn)詩》中說：“大風(fēng)刮過山崗/上面是無邊的天空”；《春天，十個海子》中說：“大風(fēng)從東吹到西，從北刮向南，無視黑夜和黎明”，其中的風(fēng)都已遠(yuǎn)不止是一種自然的物象。至于如《太陽·斷頭篇》的中的“天風(fēng)”（“在我民族的九泉之下/有八大天風(fēng)吹過”、“天風(fēng)吹過暖暖的灰燼”）、“浩風(fēng)”[xv]，則更已跟某種創(chuàng)世的意象，與大化的運動完全地聯(lián)系到了一起。類似前引《九月》中的風(fēng)意象，同樣出現(xiàn)在《四姐妹》中：

荒涼的山岡上站著四姐妹

所有的風(fēng)只向她們吹

      所有的日子都為她們破碎

……

請告訴四姐妹：這是絕望的麥子

永遠(yuǎn)是這樣

風(fēng)后面是風(fēng)

天空上面是天空

      道路前面還是道路

這里的“風(fēng)”，同樣滲透著復(fù)雜的內(nèi)涵，起于寫實，而歸于象征。

四、“走在路上，放聲歌唱”：道路原型與生命哲學(xué)

面對著一個失去了原本由神話構(gòu)設(shè)的意義空間，失去了精神的彼岸的世界，生命當(dāng)何以自處，當(dāng)如何不迷失于絕對的虛無而進(jìn)退失據(jù)？無論古今，這或許都是作為生命存在的人不得不思考的一個根本問題。雖然從很早就明白了“天空”及“遠(yuǎn)方”的一無所有，但至終還是不能釋然于人卻為何能從中“得到安慰”�！逗谝沟墨I(xiàn)詩》中說：“你從遠(yuǎn)方來，我到遠(yuǎn)方去/遙遠(yuǎn)的路經(jīng)過這里/天空一無所有/為何給我安慰”，又說：“走在路上，/放聲歌唱/大風(fēng)刮過山岡/上面是無邊的天空”。 在這里，“路”顯然已有著相當(dāng)突出的象征意義。

所謂“路”（“道”、“途”），在中國文化中，其實一直具有兩類既相區(qū)別又相聯(lián)系的意義。一類是有形的、具體的，即人們實際所行的“道路”；一類是無形的、抽象的，指一種形而上的實體，自然運動或大化運行的軌跡，以及各類存在及社會生活的基本原理或準(zhǔn)則，亦即傳統(tǒng)思想中所謂之“道”。但在這兩者之間，本來就存在密切的聯(lián)系。按海德格爾的領(lǐng)悟，作為中國哲學(xué)基本概念之一的“道”，其原型就是道路。而且“不認(rèn)為這個‘道路’的意義可以被抽象化為更‘高’的什么東西，而就應(yīng)該在‘道路’（Weg）的原初意義上理解它”[xvi]。這種在哲學(xué)上很晚被說出的東西，在文學(xué)中卻一直有著極直觀的體現(xiàn)。從《詩經(jīng)》中一再出現(xiàn)的“人之好我，示我周行”[xvii]，到傳說中的楊朱泣歧，阮籍感慨日暮途窮，大哭而返，以及屈原《離騷》中的贊堯舜“既遵道而得路”；都可以看到所謂“道”、“路”的語義，在中國文學(xué)中其實一直存著一種既具象又抽象的詩意張力。在“失路”、“迷路”、“擇路”、“尋路”的慨嘆，不斷構(gòu)成文學(xué)表現(xiàn)的重要主題的同時，所謂“遵道”“任道”也不斷成為失去生命/生活的原初家園，而又未能找到新的終極歸宿的人們的一種生命哲學(xué)的隱喻根基。

眾所周知，中國傳統(tǒng)思想中神的缺位或遠(yuǎn)去，由來已久。而作為中國思想主流思想的儒道哲學(xué)，對此的應(yīng)對，也都各以其道。面對世界不斷理性化而來的彼岸迷失，儒家的態(tài)度，一方面是以一種謙遜擱置或延宕問題的解決；另方面則以一種“人道”的倫理化解“天道難知”所可能產(chǎn)生的空虛[xviii]。而所謂道家，則一方面仍然為“千歲厭世，去而上仙。乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)”（《莊子·天地》）留出余地；一方面積極發(fā)展一種以“逍遙”或任道乘化為內(nèi)容的天人合一哲學(xué)。兩者相融合所形成的，就是我們在陶淵明詩中所看到的那樣一種獨特的人生境界。

在陶淵明詩中，我們不止一次地看到他對人生空虛及彼岸世界之可通達(dá)性的絕望，但所有的苦悶，最終都為一種委運乘化的哲學(xué)所消解�！缎钨浻啊罚�“天地長不沒，山川無改時。……謂人最靈智，獨復(fù)不如茲，適見在世中，奄去靡歸期。”《影答形》：“存生不可言，衛(wèi)生每苦拙。誠愿游昆華，邈然茲道絕。”《神釋》“……正宜委運去。縱浪大化中，不喜亦不懼”。同樣的思想邏輯，亦見之于《歸去來兮辭》的末尾：“寓形宇內(nèi)復(fù)幾時，曷不委心任去留？胡為乎遑遑欲何之？富貴非吾愿，帝鄉(xiāng)不可期……聊乘化以歸盡，樂夫天命復(fù)奚疑！”。這里所謂“大化”，所指可以說是動詞意義上的自然，也可說正是一種天地運動之“道”。而所謂委運、乘化，也就是將個體有限的存在融會入天地運行的大道，在一種天人合一的神秘體驗中，達(dá)到對前述空虛感的徹底消解。

史家陳寅恪高度評價陶淵明這種思想在中國歷史中的意義，稱其為“新自然說”，而贊“就其舊義革新，‘孤明先發(fā)’而論”，陶淵明“實為吾國中古時代之大思想家，豈僅文學(xué)品節(jié)居古今之第一流”[xix]。倘就文學(xué)言，的確指出了后代思想的一大特點。李白《日出入行》：“日出東方隈，似從地底來。歷天又復(fù)入西海，六龍所舍安在哉？其始與終古不息，人非元氣，安得與之久徘徊？……吾將囊括大塊，浩然與溟涬同科”；柳宗元《始得西山宴游記》：“悠悠乎與顥氣俱而莫得其涯；洋洋乎與造物者游而不知所窮……心凝形釋，與萬化冥合”；蘇東坡《赤壁賦》：“蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也”云云，沿襲的的確都是所謂委運乘化這同一的思路，按這種思路，人始終都處于一種行走的狀態(tài)，換一種說法，也就是始終都“在路上”。

然而，這是否真就徹底解決了生存意義的虛無這一根本性的問題，還是只不過又一次用一種精巧的延宕使之變得暫時地可以忍受，仍然是一個深入思考的問題。

在中國現(xiàn)代文學(xué)中，最早地直面這種人生的空虛的，而重申一種“在路上”的哲學(xué)的，是魯迅。在中國現(xiàn)代文學(xué)中，自打魯迅說了“其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”（《故鄉(xiāng)》，這個“路”，就屢屢成為作家們所鐘愛的意象。“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”，更因被他題寫在《彷徨》卷首而深獲贊同。對道路，或“在路上”的表現(xiàn)，不斷成為現(xiàn)代文學(xué)反復(fù)出現(xiàn)的主題。然而，就像我們在許多敘事與抒情中所看到的那樣，這樣一個對道路的興趣，始終還是和一種對“遠(yuǎn)方”的想象，甚而一種烏托邦沖動聯(lián)系在一起的。現(xiàn)代文學(xué)中的“道路”，有許多都指示著一種“歸宿”或解放——特別是到抗戰(zhàn)以后的文學(xué)里[xx]。這就是說，在傳統(tǒng)的中國思想中，“道”本身就構(gòu)成了全部的存在，而在現(xiàn)代大多數(shù)人，包括在魯迅那里，它只能作為一種通向永恒的“中間物”而存在。

在海子詩歌中，你固然可以看到許多具象的，寫實或象征的“道路”：“天空上面是天空/道路前面還是道路”（《四姐妹》），“遙遠(yuǎn)的路程是我生命的一部分”（《月全食》）。“你從遠(yuǎn)方來，我到遠(yuǎn)方去/遙遠(yuǎn)的路程經(jīng)過這里”（《黑夜的獻(xiàn)詩》）等等，對“道路”及“在路上”的想象，仍然是他最根本的精神依托之一。但比這些具象的“道”更根本的，還有一種更為宏大，也更為抽象的“道”。這就是作為一種詩意構(gòu)造不斷出現(xiàn)在其創(chuàng)作里太陽運動、四季輪回。

西川說要了解海子這死，“至少應(yīng)該了解海子的形而上學(xué)，那就是‘道家暴力’”，但又說：“我一直不明白‘道家暴力’到底是什么意思。道者，天道，太初有道之道，道可道非常道之道，可這與暴力有什么關(guān)系呢？海子把道形象化為一柄懸掛于頭頂?shù)睦�斧，可道為什么只能是利斧而不能是別的呢？”[xxi]在《太陽·土地篇》中，我們的確看到了這樣的言說：“道……是實體前進(jìn)時拿著的他自己的斧子”，“真實的道路吞噬了一切的豹子  海牛和羔羊/在真實的道路上我通過死亡體會到劊子手的歡樂/在一片混沌中揮舞著他自己的斧子”。“道”何以“只能是利斧而不能是別的呢？”

《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)。遠(yuǎn)曰反。”第四十章，“反者道之動”。這里先要指出的是，海子有關(guān)“道”的想象，始終是和它的“周行”，和它的“反”聯(lián)系在一起的。海子的“道”，是“天道”�！兑讉鳌防镎f“天行健，君子以自強不息”，對于這個“天行健”，今人多比附“人道”，解釋做一種剛強、勁健的人格品質(zhì)或道德屬性，而多忽視了其正針對人性的柔弱而言，去除儒家泛道德化的理解，它所暗示的，或許正是《老子》第五章所謂“天地不仁，以萬物為芻狗”的冷硬。當(dāng)然，要更完整地了解這一點，還需了解作為海子詩思原型，特別是《太陽七部書》結(jié)構(gòu)中心的太陽崇拜和豐收祭儀，關(guān)于后一點我將在后面的論述中予以闡明。

也就是說，對于海子，最根本性的道，還是一種四季輪替、太陽運行之道。認(rèn)識海子的這種“在路上”，必須和他對“道”的這種永恒回歸的想象聯(lián)系在一起�！对妱�·太陽》中說：“你們聽著/讓我告訴你們/你們是腐敗的山河。/我是大火熊熊的赤道。”“讓我離開你們  獨自走我的赤道  我的道/我在地上的道”。

    比較海子與王小波的不同，有批評家認(rèn)為，他們之間“最大的、顯而易見的差別是在王小波那里，不存在‘精神家園’這種表述。在向往‘精神家園’的意義上，海子是一個鄉(xiāng)愁詩人，而王小波完全不是。”在通常的意義上，說海子是一個“鄉(xiāng)愁詩人”當(dāng)然并沒有錯。然而，以王小波《我的精神家園》的中的有關(guān)嘲諷為參照，說海子“一定需要一個歸宿或返回某個理想化的過去”、而沒有某種“在火里走著”的意識，顯然明顯地忽略了海子之“道”的這種輪回往復(fù)的特性及其嚴(yán)酷性。且看《太陽·詩劇》的開頭：

地點：赤道。太陽神之車在地上的道

時間：今天�；蛭迩�年前或五千年后

      一個痛苦、滅絕的日子

再看它的正文：第一句說是“我走到了人類的盡頭”這樣相隔幾行就出現(xiàn)的句子，以及接踵而來的黑夜及孤獨體驗：“不像但丁，這時候沒有閃耀的/星星。更談不上光明/前面沒有人身后也沒有人/我孤獨一人/沒有先行者沒有后來人/在這空無一人的太陽上/我忍受著烈火/也忍受者煎熬”。這難道不是“在火里走著”？就是讀遍全詩，你的發(fā)現(xiàn)仍是，海子有關(guān)太陽與自我的想象，也是始終不離它的燃燒、毀滅、再生的運動軌跡。

按前引文章說法，所謂“在火里走著”，“就是寧愿忍受沒有‘家園’的痛苦和煎熬，也不輕易給自己找一個歸宿，一個溫柔鄉(xiāng)，一個停下腳步來的歇息之處。”[xxii]對海子詩歌中的神性之維的辨認(rèn)，一直是海子評論中最重要的話題之一。有人說：“當(dāng)海子深切體驗到神性的缺失與人類‘死亡’及其黑夜處境相關(guān)時，海子心中‘天地神人’合一的理想家園圖式如海市蜃樓一般在天邊招搖。這在海子心中產(chǎn)生了巨大的張力和歸宿欲望，這也就注定了海子要進(jìn)入這一時代詩人的天命：尋找神的蹤跡，召喚神的重臨，設(shè)法建構(gòu)神性家園。”^[xxiii]

在海子的詩中是否有一個終極意義上的家園，不論這家園是叫天堂還是大地？這的確是認(rèn)識海子詩歌精神指向的一個最為根本的問題，也是區(qū)分他的精神追求最終是歸于西方的“神”還是東方的“道”的根本。細(xì)讀《太陽七部書》和他的所有抒情詩，你都可以發(fā)現(xiàn)，他的“道”，始終都在模擬季節(jié)的輪回和太陽運行軌跡的，循環(huán)往復(fù)，生生不息，而并不最終指向某個終點或歸宿。這不但可以使我們對他的詩，也可以使我們對他的死有一種更深切的了解。有關(guān)這一點，在再后面有關(guān)大地、死亡、再生的論說中，我還將還有進(jìn)一步的闡明。

然而，這種以“在路上”為象征的人生哲學(xué)，仍然有其深刻的內(nèi)在矛盾。在中國現(xiàn)代文學(xué)中，最早透露了這種矛盾的，仍然是魯迅。魯迅《過客》中的主人公，不知道自己是誰，也不知從哪里來，到哪里去，所記得的，只是“要走到一個地方去，這地方就在前面”，而所謂“前面”，就人們所去過的地方而言，卻是“墳”，“墳”的前面是什么呢——沒有人知道。然而，他還是奮力地向前走。這種不問前路，奮力前行的姿態(tài)，的確曾給迷惘的人們以很大的激勵。然而，不應(yīng)忘記的是，在《過客》中，激勵著主人公的，除了“前面”，還有一個神秘的“聲音”。對于前面這個“聲音”究竟代表了什么，你完全可以做出不同的解讀——可以認(rèn)它為一種神性的召喚，也可以說是一種內(nèi)在的沖動或意志[xxiv]。但無論如何，你都無法忽視它的意義。也就是說，即此而言，你還不能說魯迅完全洞徹或接受了世界的虛無。相反，對于“遠(yuǎn)方”或“未來”，雖然不明所指，但他仍然是有所企望、有所等待的。而這，或許也正是他明知“唯黑暗與虛無乃為實有”而偏要“反抗絕望”的最后依據(jù)。一個值得特別注意的現(xiàn)象是，在詩劇《弒》的第二、三之間，海子就曾設(shè)計將魯迅的《過客》作為“幕間戲”，直接插入自己的作品。但海子這種“在路上”的感覺，這種對“道”的執(zhí)著，究竟是對前述屈原、魯迅精神的一種回應(yīng)，還是其內(nèi)在矛盾在當(dāng)代的一種延伸，仍然令人回味。

在西方，失去上帝后的世界，整個的存在都變得荒謬。在貝克特的《等待戈多》里，我們看到的正是這種“在路上”的苦悶和無聊。除了以游戲和無聊打發(fā)光陰，人們只能不是寄望超人，就是“等待戈多”。從魯迅早期的許多文章，如《吶喊自序》、《在酒樓上》、《孤獨者》等，你都會不斷看到他對人生的“無聊”體驗[xxv]，“無聊”之于魯迅，決不是一個隨便說說打發(fā)人的話。在海子的詩中，我們同樣可以看到這種“在路上”的寂寞與苦悶。《祖國，或以夢為馬》慨嘆：“和所有以夢為馬的詩人一樣/我不得不和烈士和小丑走在同一道路上”；《春天》自問：“在羊群踩出的道上是羊群的靈魂蜂擁而過/在豹子踩出的道上是豹子的靈魂蜂擁而過/哪兒有我們?nèi)祟惖耐ǖ?span lang="EN-US">”？

與西方文化對“戈多”的等待仍將歸之于救贖不同，海子的道，是不存在這救贖的，它從根本上屬于一種不斷死亡、不斷新生的大化運行。然而，“在路上”的人又如何化解那種隨處俱在的根本性的空虛與無聊？《黑夜的獻(xiàn)詩》里說：“走在路上/放聲歌唱”�；蛟S可以說，這既是一種不得不然的選擇，也是一種藝術(shù)的人生態(tài)度或哲學(xué)。海德格爾在《詩人何為》一文中，曾如此闡釋里爾克《致俄爾甫斯十四行詩》中的如下短句——“歌唱即此在”：“吟唱意味著：歸屬到存在者本身的區(qū)域中去，這一區(qū)域作為語言之本質(zhì)乃是存在本身。唱歌即意味著：在在場者本身中在場，意味著此在。”^[xxvi]這是否也是將“在路上”從一種“中間”狀態(tài)，提升到了存在本身，或許仍是一個需要仔細(xì)辨別的東西。

    《黑夜的獻(xiàn)詩》中的“歌唱”或許并非來自這里，但即便是一種偶然的相似，其中所包含的對詩與人生意義的這種關(guān)系性思考，仍然值得玩味。“大風(fēng)刮過山岡/上面是無邊的天空”，《黑夜的獻(xiàn)詩》中刮過的這股“風(fēng)”，即便并不攜帶某種信息，但從心理上，仿佛仍然牽動著人的莫名的希冀，而所謂“無邊的天空”，更不僅僅指示著空虛，更開放著無限。至此，或許我們可以再看一看詩的前面所提出這個深刻的疑問：“天空一無所有，為何給我安慰？”不論其為物質(zhì)還是精神，天空的存在，畢竟始終和一種超離于當(dāng)下的存在聯(lián)系在一起。如魯迅之明知“唯黑暗與虛無乃為實有”而偏要“反抗絕望”；明知天空一無所有，而仍寄望于天空；明知遠(yuǎn)方一無所有，而仍堅持要做“遠(yuǎn)方的忠誠的兒子”,這或許也是海子詩歌至今激動人心的地方之一。

[i]見馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，人民出版社1998年版，第103頁。

[ii]溝口雄三《中國的天（上）》，《中國的思維世界》，三聯(lián)書店2014年版，第1頁。

[iii]海德格爾：《詩人何為》，孫周興譯《林中路》，上海世紀(jì)出版社集團2008年版，第242頁。

[iv]海德格爾：《詩人何為》，孫周興譯《林中路》，第245頁。

[v]龐樸《說無》：“就中國文化來說，人們最先認(rèn)識到的‘無’，是有了而又失去，或?qū)⒂卸�尚未到來的那種‘無’。它同有相對待而成立，是有的缺失或未完。表示這種意義的文字符號……后來隸定成‘亡’。”《龐樸學(xué)術(shù)文化隨筆》，中國青年出版社1996年版，第42頁。

[vi]西川編：《海子詩全集》，作家出版社2009年版，第1036頁。

[vii]西川編：《海子詩全集》，第1047頁。

[viii]參王慶節(jié)《老子的自然觀念：自我的自己而然和他者的自己而然》，《解釋學(xué)、海德格爾與傳道今釋》，中國人民大學(xué)出版社2009年版，第143-163頁。

[ix]馮軍旗：《海子：詩與死》，金肽頻主編《海子紀(jì)念文集·評論卷》，合肥工業(yè)大學(xué)出版社2009年版，第114頁。

[x]朱大可：《先知之門：海子與駱一禾論綱》，崔衛(wèi)平編《不死的海子》，中國文聯(lián)出版社1999年版，第136頁。

[xi]錢理群：《心靈的探尋》，北京大學(xué)出版社1999年版，第36-37頁。

[xii]《熱風(fēng)·五十九“圣武”》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第373頁。

[xiii]參夏傳才《詩經(jīng)研究史概要》，清華大學(xué)出版社2007年版，第18-23頁。

[xiv]海德格爾《尼采的話》，《林中路（修訂本）》，孫周興譯，世紀(jì)出版股份有限公司  上海譯文出版社2008年版，第198－199頁。

[xv]按：“浩風(fēng)”為《太陽·斷頭篇》第三幕第三場詩題，但有題無詩，該詩即結(jié)束這樣一個標(biāo)題。見《海子詩全集》第640頁。

[xvi]參張祥龍《海德格爾與中國天道觀——終極視域的開啟與交融》，三聯(lián)書店1996年版，第20－21頁。

[xvii]《詩•小雅•鹿鳴》朱熹注：“周行，大道也”，《詩集傳》，中華書局1958年版，第99頁。

[xviii]儒家的這種態(tài)度，突出地體現(xiàn)在《論語》中。如《先進(jìn)》：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢問死。曰：‘未知生，焉知死？’”《子路》：“君子于其不知，蓋闕如也”；《八佾》：“祭如在，祭神如神在。”《學(xué)而》：“曾子曰：‘慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣’。”

[xix]陳寅�。骸短諟Y明之思想與清談之關(guān)系》，《陳寅恪集·金明館叢稿初編》，三聯(lián)書店2001年版，第229頁。

[xx]有關(guān)情形，參錢理群《“流亡者文學(xué)”的心理指歸——抗戰(zhàn)時期知識分子精神史的一個側(cè)面》，王曉明主編《批評空間的開創(chuàng)——二十世紀(jì)中國文學(xué)研究》，東方出版社中心1998年版。

[xxi]西川：《死亡后記》，《海子詩全集》，第1158－1159頁。

[xxii]凱迪、崔衛(wèi)平：《海子、王小波與現(xiàn)代性》，金肽頻主編《海子紀(jì)念文集•評論卷》，合肥工業(yè)大學(xué)出版社2009年版，第50-51頁。

[xxiii]廖建國《試論海子的“殉詩之路”》，《海子紀(jì)念文集》評論卷第106-112頁

[xxiv]參王乾坤：《魯迅的生命哲學(xué)》，人民文學(xué)出版社1999年版，第135－165頁。

[xxv]《魯迅全集》，人民文學(xué)出版社2005年版，第1卷第439頁；第2卷第27、91、95頁。

[xxvi]海德格爾：《詩人何為》，孫周興譯《林中路》，第286頁。