劉大先：重尋集體性與文學(xué)共和

——為什么要重讀烏熱爾圖

http://taihexuan.com 2013年12月23日09:30 來源：中國作家網(wǎng)

　　內(nèi)容提要：烏熱爾圖的小說為中國當(dāng)代文學(xué)提供了“獵人”和“森林”的獨(dú)特意象，又具有超越于生態(tài)文學(xué)或?qū)じ�文學(xué)的意義。通過對其文本的細(xì)讀，可以發(fā)現(xiàn)他的代言式敘述彰顯了聽覺文化的平等觀念，在自殺故事中講述了風(fēng)險社會中的現(xiàn)代性隱憂，而解決隱憂的方法則是走向一種對于集體性的重新尋找和自我表述的訴求。這種對于集體性的重新張揚(yáng)有別于新中國初期那種社會主義人民的集體性主體，而是在后者解體之后尋找到族群文化的歸宿，從而提供了一種精神的棲息之地，從而形成了一種返魅的文學(xué)，具有文學(xué)共和的潛質(zhì)。

　　關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性，少數(shù)民族，風(fēng)險，集體性，祛魅，返魅，共和

引　　言

　　烏爾熱圖的小說多寫于1980年代和1990年代的前幾年，據(jù)今遠(yuǎn)的有三十年，近的也有二十多年了。他是第一位鄂溫克作家，但并沒有產(chǎn)生過轟動性的主流影響。他的寫作與時代的文學(xué)主潮總是若即若離，但也并非排斥或者疏離。比如說八十年代走馬燈式的各種風(fēng)潮根底里往往都有著個人主義式的理念，但烏熱爾圖從來沒有強(qiáng)調(diào)過個人，而更多強(qiáng)調(diào)集體性質(zhì)的部族；九十年代前衛(wèi)作家們的“新歷史主義”和“日常生活美學(xué)”，消解了之前現(xiàn)實(shí)主義式的寫作手法，一切堅固的東西都煙消云散，主體性進(jìn)入黃昏了，烏熱爾圖倒重新開始?xì)v史的“準(zhǔn)學(xué)術(shù)”寫作和少數(shù)民族主體性的構(gòu)建……如果不是僅僅將它們當(dāng)作一種文學(xué)史材料，或者休閑遣興的產(chǎn)品(雖然它們因?yàn)轭}材的特異完全可以滿足追求“異族風(fēng)情”的功能)，烏熱爾圖的這些作品在當(dāng)下有什么意義呢？為什么我們今日還要再讀他的作品？他如果沒有過時，那么究竟原因何在？

　　烏熱爾圖已經(jīng)形成了自己的文學(xué)史地位，盡管有關(guān)他的經(jīng)典化過程還在進(jìn)行中，但任何一個治當(dāng)代中國文學(xué)史或者批評的人都無法忽略他的有關(guān)鄂溫克人森林狩獵題材的作品：他為中國當(dāng)代小說譜系中輸入了一個全新的意象——“獵人”和一個獨(dú)特的場域——“森林”，其中滲透的帶有“野性的思維”色彩的生態(tài)與文化觀念，無疑已經(jīng)成為兒童文學(xué)、動物小說、尋根文學(xué)、生態(tài)文學(xué)、少數(shù)民族文學(xué)等各種界定中可以不斷生發(fā)滋長的精神資源[1]，僅此兩點(diǎn)就足以讓人記住，更何況他在1990年代之后轉(zhuǎn)型入非虛構(gòu)寫作所表達(dá)出來的自覺的族群聲音、文化記憶和少數(shù)者話語。所有這些話題，每一個都足夠形成獨(dú)立的論述空間，不過我認(rèn)為重新閱讀烏熱爾圖小說最核心的意義在于，從中可以發(fā)現(xiàn)一種對于集體性的再尋求，這種集體性以族群共同體文化的面目出現(xiàn)，從中可以發(fā)現(xiàn)新中國以來關(guān)于個人與集體之間關(guān)系起承轉(zhuǎn)合的思想演變的痕跡。這種對于集體性的重新張揚(yáng)有別于新中國初期那種社會主義人民的集體性主體，而是在后者解體之后尋找到族群文化的歸宿，從而提供了一種精神的棲息之地。

　　時間給予了這些作品雙重的維度，即它們當(dāng)初寫作、發(fā)表時候的歷史語境，以及當(dāng)下的社會生活現(xiàn)實(shí)語境。帶著雙重視角的自覺，觀察烏熱爾圖步入文壇三十余年的寫作，其主題和形式的變化有跡可循：最初以動物和獵人題材見長，作品情節(jié)結(jié)構(gòu)都比較簡單，疏于描寫，長于氛圍與心理的勾勒，較多以對話形式突出某些抽象的理念，這些小說多次獲獎，為他贏得了聲名；1980年代中期后逐漸轉(zhuǎn)入以寫意筆觸、象征手法書寫鄂溫克部族在遭逢現(xiàn)代性沖擊時的生產(chǎn)、生活與精神的變化，因?yàn)椤暗胤叫灾�識”的熟稔和鮮明的情感態(tài)度，加之藝術(shù)技巧的嫻熟，這些小說讓讓他獲得了更多批評者的解讀和闡釋；1993年之后，他沉寂一段時間之后開始轉(zhuǎn)入到散文體寫作之中，尤其是近年來著力于對鄂溫克歷史的整理與重述。這個發(fā)展軌跡可以看出一個少數(shù)民族出身的作家在因應(yīng)外界環(huán)境和自身精神成長中如何塑造自我、尋求認(rèn)同并最終獲得了特定的形象。

　　這當(dāng)然是最簡略的概括，烏熱爾圖還有些自己可能認(rèn)為不重要或者不符合他后來文學(xué)理念的作品，在再版的小說集中已經(jīng)去除了。全面對他進(jìn)行評價并不是本文的目的，并且已經(jīng)有很多人在進(jìn)行研究。我這里只就他最重要的小說討論一個少數(shù)民族作家在他的寫作能夠給我們的當(dāng)代文學(xué)提供什么樣的經(jīng)驗(yàn)與啟示。這些經(jīng)驗(yàn)與啟示可能帶有的邊緣文化特質(zhì)，但卻又具有普遍性的意義，它們顯示了一個作家如何能夠敏感地意識到某種社會的變革會引發(fā)的后果，同時又以堅定的情感態(tài)度立定腳跟，樹立了別具一格的價值取向，并且盡自己的力量尋找某種救贖之道。在烏熱爾圖這里，就表現(xiàn)為他對鄂溫克文化的認(rèn)同和建立鄂溫克文化主體的努力。他的作品無意充當(dāng)了社會與時代的鏡子，卻具有一個薩滿那樣的預(yù)言神通；他的藝術(shù)手法與魔幻現(xiàn)實(shí)主義頗有相通之處，卻可能是最本土的日常美學(xué)表現(xiàn)；他的倫理與道德皈依看似一意孤行，卻是我們時代文化不可或缺的動力之一。如果要給一個重讀烏熱爾圖小說的理由，我想，就是他在全球化為代表的啟蒙現(xiàn)代性語境中，執(zhí)拗地背轉(zhuǎn)身，著力弘揚(yáng)一種奄奄一息的傳統(tǒng)，并且力圖從弱勢中重建另一種集體性，復(fù)活那些不同于主流的認(rèn)識世界的方式。

代言與集體性的尋找

　　如果采用伯林(Isaiah Berlin)的說法，烏熱爾圖無疑屬于那種刺猬型的作者[2]——一直以來，盡管題材、體裁略有變化，但都是在書寫自己的原鄉(xiāng)族群經(jīng)驗(yàn)，一以貫之的小說主題是“變遷及傷痛”。他的作品帶有濃厚的自敘傳的色彩，但是與純粹的經(jīng)歷寫作不同，他將自己在大興安嶺叢林中、鄂溫克部族里獲得的經(jīng)歷提煉為經(jīng)驗(yàn)，并且上升為一種方法。

　　鄂溫克族于1957年在新中國民族識別中獲得命名，成為一個特定的中華人民共和國的民族。有關(guān)它的族源的源流考辨，其說不一[3]，烏熱爾圖本人也有自己的一些見解[4]。這些說法暫時可以擱置，我想說的是當(dāng)鄂溫克人從“索倫”、“通古斯”、“雅庫特”、“霍恩克爾”、“喀木尼堪”、“特格”等種種稱謂中脫離，獲得當(dāng)代集體性命名“鄂溫克”之后，這種身份就具有了能動性，成為凝聚族眾的一種感召符號。烏熱爾圖在晚近自傳式的回憶《我在林中狩獵的日子》(2011)中，以后見的回憶勾勒了對于自己族群的認(rèn)同，他寫到十七歲時下鄉(xiāng)插隊(duì)，“鄂溫克獵民定居點(diǎn)生活的一切，對我來說都是陌生的。說真的，那時我對自己的民族身份還很含糊”。但是后來某一次在火車上巧遇父親，聽到父親和一位鄂溫克獵民用母語攀談的場景：“我覺得周圍的聲響消失了，只有那鄂溫克母語平緩的音調(diào)帶著一股甜味，在我耳邊飄蕩；父親和我，也包括小八月，都罩在這聲音編織的光環(huán)中，不再懼怕任何威嚇與欺侮了。那一刻，有股暖流朝我涌來�！被貧w到語言編織的族群共同體中，母語及其所代表的傳統(tǒng)給予了時代狂風(fēng)中的動蕩個體以子宮般的溫暖和寧靜。時隔多年之后的這個細(xì)節(jié)，在被書寫中帶上了書寫時候的濃郁主觀化色彩，如果不追究細(xì)節(jié)本身的真實(shí)性，這種心理上的傾向無疑體現(xiàn)了作者本人的現(xiàn)時態(tài)度。而此時這段時間并不太長久的狩獵生活成了此后他有關(guān)叢林小說的基本素材。從這個意義上來說，這次插隊(duì)經(jīng)歷是個真正的“再教育”過程，它所積蓄的能量要到數(shù)年后才逐漸揮發(fā)出來。

　　語言構(gòu)成了民族分類中最為核心的要素，對于語言和聲音的重視體現(xiàn)在烏熱爾圖幾乎所有的作品中。他的大部分作品都以對話、獨(dú)白、傾訴的形式出現(xiàn)，即便是最初的那些動物題材作品，場景性的描寫、抒情與議論也很少。烏熱爾圖并非不善于描寫，他的細(xì)部刻畫細(xì)致而精確，比如《琥珀色的篝火》中(1984)寫獵人的野餐，《叢林幽幽》(1993)中寫熊和獵手阿那金的近距離接觸，那些鮮活的段落放在任何地方都稱得上精彩，然而他放棄了這種寫法，更多采取了用模擬人物對話、講故事的形式來推進(jìn)敘事。

　　這是一種對于“聽覺文化”的自覺，聽覺相比視覺更是人類的感性生存方式和文化維度，它與整個身體感知是相連的。[5]在像鄂溫克這樣原先沒有文字與書寫的部族中，生存知識、人生經(jīng)驗(yàn)、傳說故事、起源神話等等在代際間口耳相傳，構(gòu)成了巨大的口頭傳統(tǒng)，它們?nèi)狈Α耙曈X文化”或者說“書寫文化”的理性、嚴(yán)謹(jǐn)、持久、專注，但同樣也沒有后者伴隨著的單向度和霸權(quán)。烏熱爾圖后來在《聲音的替代》、《不可剝奪的自我闡釋權(quán)》等隨筆中明確強(qiáng)調(diào)某種微小然而獨(dú)特的聲音也應(yīng)該有自己言說的權(quán)利。這可以看作是一種認(rèn)同的尋找，因?yàn)槲迨�年代的集體命名，鄂溫克在翻身得解放中，獲得了短暫的“人民”的集體性認(rèn)同，但是旋即就遭遇到“階級斗爭為綱”的沖擊，少年時代的烏熱爾圖強(qiáng)烈感受到了個體的被壓抑：“人民性”這種現(xiàn)代性政治規(guī)劃本身是一柄雙刃劍，它在提升匿名群體法權(quán)地位的同時，也避免不了要整飭規(guī)約那些群體蓬勃多樣的“小傳統(tǒng)”——這是個“祛魅”過程。更何況“人民”的主體自覺還沒有得到伸張，就被過于激進(jìn)的政治運(yùn)動歪曲了。因而烏熱爾圖早期的作品，已經(jīng)隱然體現(xiàn)了一種對于傳統(tǒng)共同體崩解的隱憂和個體自由的向往。

　　在《老人和鹿》(1981)的結(jié)尾，作者標(biāo)示是借鑒了蘇聯(lián)作家舒克申(Василий МакаровичШукшин，1929-1974)的短篇寫作手法，舒克申的作品大多數(shù)都是書寫了戀家戀土的農(nóng)民。這部作品中，與樹木、河流、大雁、鹿犴等自在溝通的老人，是一個并未從傳統(tǒng)共同體中割裂出來、與叢林山野融為一體的人物。這個帶有“兒童文學(xué)”標(biāo)簽的早期小說主人公其實(shí)是“老人”，他試圖將這種渾沌未分的狀態(tài)傳承給孩子，但是野鹿的死亡直接導(dǎo)致了他的逝去。老人的死亡可以看作是一種“祛魅”的隱喻，表明了過去那種“天人合一”、萬物有靈式的世界觀的坍塌。老人與孩子的二元設(shè)定，此后經(jīng)常出現(xiàn)在烏熱爾圖的小說中，老人代表的經(jīng)驗(yàn)、智慧、美德屬于一個行將瓦解的文化的最后絕響�！恶R的故事》里那匹普普通通的兔褐馬可以視作一種作者自況，在將動物人格化的描寫中，戀家的兔褐馬即便蹄寸上絆著鐵制的鎖鏈，也阻攔不住從被出賣的牧場逃離、回歸到自己群體的沖動。這種沖動其實(shí)是一種對于自由的激情，可以看到個人主義式的向往一開始也不自覺地流露在烏熱爾圖的作品中�！镀卟骊鹘堑墓�鹿》(1985)中敘述人的變位很值得注意，“我”本來是敘述者，公鹿是被敘述者，但是在公鹿與狼的搏斗中，敘述人的情感不由自主地代入，也就構(gòu)成了認(rèn)同的代入。公鹿雖然被被追逐、獵殺、圍困，但始終不曾屈服、倔強(qiáng)的反抗，讓“我”由好奇而崇敬，在解救它的同時，也贏得了繼父特吉的認(rèn)可�！拔摇迸c特吉之間的矛盾緩解，正是源于共同認(rèn)可公鹿那“勇士”和“英雄”般氣概的共同價值，像兔褐馬一樣，小說再次忍不住代言般地強(qiáng)調(diào)了“自由自在的生活！”，這毋寧說這是一種主體精神的確立。

　　如果將“七叉犄角的公鹿”視為鄂溫克精神的化身，那么烏熱爾圖至少從1980年代中期已經(jīng)開始從早先的個人主義式訴求逐漸轉(zhuǎn)入到另一種集體性的尋找，那就是返回到早先族群共同體的傳統(tǒng)，并竭力樹立這個共同體的主體性形象。因而，他在寫作上采用的擬聲和代言就順理成章了——他試圖讓自己筆下的人物自己說話，來講述自己的故事；或者通過人物之間類似多聲部的對話，讓事件和世界自己呈現(xiàn)本然的面目。我們在這種言說中可以看到一個文化傳統(tǒng)內(nèi)部的變異與斷裂，像《沃克和泌利格》(1988)中年輕的獵手沃克與泌利格一同出獵，在沃克看來泌利格這個老獵手顯得怪戾頑固、不近情理：他總是心懷不滿、充滿怨氣地指責(zé)依萊斯河灣鄂溫克部落中發(fā)生的變化：那些外來人把他當(dāng)作異族風(fēng)情的一部分拍照，用金錢購買獵物破壞了獵人群體的原始共產(chǎn)主義，“現(xiàn)在的河水再也不是藍(lán)顏色，……林子里全是血腥味，還有母豬的臭屎味”……兩人爭執(zhí)之中，在莫名的沖動下沃克舉槍殺死了他。整個情節(jié)是通過沃克與亡靈的對話展開，或者如果用更為“科學(xué)”一點(diǎn)的分析，也可以看作是沃克在殺人后的心理活動、內(nèi)心獨(dú)白的展示。確實(shí)如同泌利格所說，這個事故是兩個人一同搞搞糟的，他們完全可以通過交流和溝通來緩解這種原本未必會釀成大過的沖突。但是這種內(nèi)部的沖突，原因顯然來自外部，那種溫情脈脈的共同體再也不可能保持其原有的狀態(tài)了。

　　在另一篇訴說式的作品《清晨點(diǎn)起一堆火》(1988)中，更加極端的情況出現(xiàn)了：給力克家族的巴莎老奶奶殺死了孫女特杰娜的孩子，因?yàn)槟鞘俏粗�的外來人的血統(tǒng)。血緣與純潔性的問題是一種前現(xiàn)代性的思維模式，因?yàn)榇迳绻餐�體的終結(jié)在現(xiàn)代性的進(jìn)程中是一個全球的普遍性問題，而在感傷、悼念、懷舊、反抗的各種形式中，訴諸于血緣的很少，這無疑是一種具有族群性特質(zhì)的話語。那個與外人有染的特杰娜有著走出叢林的愿望，受到來自祖輩傳統(tǒng)的扼殺，可以看作是一種退守性、封閉性的思路。這是一種“民族性”的反思嗎？

　　特杰娜又沖著林子喊了：悶死我了，悶死我了。她又在咒林子了：砍倒它，砍倒它。我還要去對她說，你不要咒林子，千萬不能咒，你要咒的應(yīng)該是我的這雙手，是它送走了你的寶貝。我還要去對她說，最該咒的還有長在我嘴里的舌頭。從她肚子剛剛鼓起來，我嘴里的舌頭就開始跟她嚷：誰給你揣上的，誰給你下的種兒。嚷過多少次我自己都說不清了。

　　你來吧，火。我要在一堆清清亮亮的火苗上洗洗手，讓通紅的火炭在我的手心里跳舞，讓通紅的火炭在我的手背上唱歌。

　　巴莎老奶奶這段向火的傾訴，也是清洗自己罪過的舉動�；鸪绨菔浅Ｒ姷脑�始宗教思維，訴諸于火的清潔功能，隱約可以見到一種彌合的企圖，即縫補(bǔ)特杰娜與巴莎老奶奶之間那種代際沖突、族內(nèi)與族外血緣沖突所隱喻的裂縫，期望在族群最根底的信仰之中找到安慰。這是一種尋找替代性敘事的嘗試，希望在傳統(tǒng)信仰中謀求出路。因而，我們可以看到巴莎老老奶奶的哀悼并沒有變成憂郁，按照弗洛伊德的分析，哀悼是世界變得空虛，而憂郁中，變得貧困和空虛的是自我本身。[6]也就是說，巴莎老奶奶(或者說烏熱爾圖)的內(nèi)在世界依然沒有喪失，自我的沖突并沒有被對象的沖突所替代，矛盾的矛頭指向的是一個含混而又威權(quán)式的外部。只是，到最后我們會發(fā)現(xiàn)這不過是無望的哀悼，巴莎老奶奶在《灰色馴鹿皮的夜晚》(1990)里終于凍死了。

　　面對外部、異文化的侵蝕這一現(xiàn)代性的后果，喪失感彌漫不去，心理調(diào)適和情感修復(fù)的方法，在烏熱爾圖那里就表現(xiàn)為與自然的親近，這種親近不是走遠(yuǎn)了之后折返，而是未曾離開的天然關(guān)系，就如同身體與心靈的不可分割：

　　那些貼伏在山坡的矮草，它們密匝匝、絨乎乎的，被冰冷的霜雪揉搓得嫩黃嫩黃的挺像女人的細(xì)皮嫩肉；還有橫在那里的一對禿山，挺得那么高，磨得那么圓，不叫你想起女人胸脯的奶子，也會把它當(dāng)成兩匹騍馬滾圓的后腚。再說，那稍遠(yuǎn)一點(diǎn)兒的兩道山梁，光溜溜的湊得那么緊，伸得那么直，你不把它看成兩條滑溜溜的大腿，我真從馬背上栽給你。在這兒，松樹林也變起把戲了，它們好像黑馬的長鬃甩來甩去的，那片樺樹也挺美，抖著花白的樹干，遠(yuǎn)看就像姑娘們的一張張嫩臉。說來說去，弄得你腦袋發(fā)暈，撩得你心頭發(fā)癢的，該是那眼瞅要鉆到山背后的太陽，眼下從它那兒潑過來的殘光，不明也不暗不紅也不綠像一層藍(lán)幽幽的水紋，這真叫你發(fā)呆、叫你發(fā)傻，還讓你胡思亂想。這也難怪，不論哪個獵手，走到什么地方，只要想起倫布列獵場，都覺得心里頭火燒火燎的。

　　——《雪》(1986)

　　這樣的肉身化，讓外界環(huán)境與人本身交融為一、無分軒輊，它們共同形成了自足的世界，不假外援，也無需外來的評價。在這個小宇宙里面，烏熱爾圖的集體性找到了落腳之處，而他的寫作就是替這個融合了族群性、地方性和精神內(nèi)涵的集體發(fā)聲，煥發(fā)出它的光彩。

危機(jī)與自我闡釋

　　死亡是烏熱爾圖小說的常見內(nèi)容，是變遷與傷痛的直觀體現(xiàn)，這可以視作風(fēng)險社會中的創(chuàng)傷體驗(yàn)。他早期的《獵犬》就是一篇頗為詭異的作品，獵犬額努莫名其妙地瘋了，咬傷自己的女主人賓塔，甚至不認(rèn)一手帶大自己的革訥，這種沒有來由的瘋狂形成了一種寓言：動物與人之間曾經(jīng)的和諧關(guān)系的破裂，也是叢林生活分崩離析的一個部分。而這種和諧的破裂造成的精神問題，從關(guān)系內(nèi)部是無法找到原因的。精神的錯亂后來成為烏熱爾圖尤為關(guān)注的問題，這與鄂溫克部落里的現(xiàn)實(shí)情形有著密切關(guān)聯(lián)�！读种蝎C手的剪影》(1998)中的三位死去的獵手，幾乎都或多或少帶有自殺的性質(zhì)，當(dāng)然這很大程度是是作者本人根據(jù)現(xiàn)實(shí)考察得出的猜測和解讀。他們“極富耐性的求生意志”，在現(xiàn)實(shí)的變遷中卻同“擺脫不掉的自我麻醉、一種慢性自殺的傾向糅合在一起”，有著獵手的尊嚴(yán)，在變得陌生的大興安嶺中卻因?yàn)閷ι�活的失望、對馴鹿命運(yùn)擔(dān)憂而又無能為力，只能走上自殺取死之道。社會學(xué)和精神醫(yī)學(xué)的研究都一致認(rèn)為，自殺來自偏離了某種正常狀態(tài)的紊亂，或者是社會秩序的，或者是精神方面的。涂爾干(Emile Durkheim)認(rèn)為社會整合的缺乏會導(dǎo)致利己型自殺，社會整合過甚，外部限制過多也會導(dǎo)致利他型自殺，而社會危機(jī)則導(dǎo)致失范型自殺。精神醫(yī)學(xué)一般都會將自殺歸因于抑郁癥、雙向交流障礙、精神分裂、酒精中毒等等[7]。獵手自殺的泛化也許可以從中尋覓出一些解釋的線索，這既是現(xiàn)實(shí)中的猙獰事實(shí)，更多也是作者本人浸染了濃郁憂郁和憤懣的表述。

　　工業(yè)化與現(xiàn)代化的片面性發(fā)展路線，使得整個社會成為一個危機(jī)重重的社會，風(fēng)險成為一種系統(tǒng)。按照社會學(xué)家貝克(Ulrich Beck)的解釋，現(xiàn)代化不僅導(dǎo)致了民族國家的形成、資本的集中、日益緊密的分工網(wǎng)絡(luò)和市場關(guān)系、社會流動和大眾消費(fèi)，更主要的是導(dǎo)致了個體化。這種個體化包含三個層面：一是將民眾從曾經(jīng)的傳統(tǒng)支配中解放出來，從歷史規(guī)定性的社會形式中抽離；二是對于既有實(shí)踐知識、信仰與倫理等確定性規(guī)范的祛魅；三是重新把新型的社會整合與控制機(jī)制嵌入進(jìn)來。這實(shí)際上會導(dǎo)致個體與社會之間的直接性，社會問題從而體現(xiàn)為個體問題。[8]瘋狂、誤殺、自殺等社會問題以個體形式出現(xiàn)，而人們很少會從社會領(lǐng)域?qū)ふ移涓�源，這是許多當(dāng)代文學(xué)作品中忽略的層面，即個人主義式的寫作中往往從個體心理尋找動因。回到烏熱爾圖小說的討論，我們會發(fā)現(xiàn)他始終在一種社會關(guān)系之中來書寫這種風(fēng)險中的創(chuàng)傷，而解決之道似乎只有回到共同體的皈依之中。

　　比如誤殺，《越過克波河》是對《沃克和泌利格》故事的豐富和改寫，蒙克和老獵手卡布坎的人物設(shè)定如同沃克和泌利格，只是中間添加了少年波拉作為見證人。這同樣是個共同出獵的故事，但是因?yàn)槊煽嗽谒�人獵場上行獵，實(shí)際上是跨越了邊界，因而受到了報應(yīng)——他被誤作公鹿打傷。盡管獵場在萎縮——退化的原因是可以想見的外來文化的沖擊或者說現(xiàn)代性步伐進(jìn)入之后造成的失范，但是獵人的傳統(tǒng)和規(guī)則還是應(yīng)該恪守�？瞬ê泳褪沁@種界限的隱喻，而少年波拉目睹此事，受到的教諭是要在心中牢牢記住這條大河。通過對于禁忌的強(qiáng)調(diào)，呼之欲出的是濃烈族群與信仰色彩的集體文化觀念。這種傳統(tǒng)觀念在現(xiàn)代化進(jìn)程中自然會面臨祛魅的境地，《最后一次出獵》中的舒日克就在猶豫不決中自我突破了禁忌。他為了給自己懷孕的妻子打點(diǎn)獵物，在大雪封山中追蹤一頭懷孕的母鹿，茫茫山谷之中，兩個生物其實(shí)都在為共同的目的——生命的繼承和接續(xù)——而拼命掙扎。這原本是這個環(huán)境中的常態(tài)，黑格爾所謂兩種合法性之間沖突的悲劇[9]。但是如今卻摻雜了外來因素的影響，因?yàn)榘凑諅鹘y(tǒng)鄂溫克獵人的規(guī)矩，母鹿是不能打的。如果不是內(nèi)地的老客，將鹿胎吹上了天，四處宣揚(yáng)鹿胎是皇家藥典中的名品，根本不會有本地人獵打鹿胎的事。舒日克一路在不停地與自己的內(nèi)心作斗爭，試圖說服和安撫自己的內(nèi)疚，甚至在獵殺母鹿的時候出現(xiàn)了妻子倒下的幻覺，而他也付出了代價：獵犬西諾也被自己的子彈誤殺。這種“報應(yīng)”所帶來平衡也可以視為一種象征，“白茫茫的雪地上，他的身影在逐漸縮小，直至消失在那與鹿胎同樣顏色的山谷中�！边@是獵人及其時代的終結(jié)。

　　掙脫禁忌，當(dāng)然是一種解放，然而對于當(dāng)事人而言卻是喪失。我們可以看到烏熱爾圖的人物都在訴說同一個故事，一個森林退化、獵物隱跡、獵手失落的故事。《瑪魯呀，瑪魯》(1988)向家神瑪魯訴說，出走了的弟弟努杰正是因?yàn)槭�去了狩獵的空間而走入了精神崩潰的邊緣，這才導(dǎo)致了同姐姐巴格達(dá)的爭吵——他在幻覺中重回舊地，以為自己打到了一頭鹿，實(shí)際卻并沒有，因而遭到姐姐的羞辱。努杰不能接受而出走實(shí)際上就是自殺——由羞感導(dǎo)致的失范性自殺。這個極短的篇幅中其實(shí)容納了許多更為復(fù)雜豐富的內(nèi)容，比如由于生存環(huán)境變化而導(dǎo)致的人際關(guān)系的脆弱和共同體的解體。解體之后，是新型控制手段的介入。《在哪兒簽上我的名》(1990)里，在獵民騰阿道的自白中，他和回鄉(xiāng)的朋友諾克托出去打獵，“林子變得陌生了，變得可怕了，變得再也不屬于鄂溫克了�！币�?yàn)橥鈦淼纳�林檢查員似乎已經(jīng)成了主宰權(quán)，森林已經(jīng)不再是自在的存在。這個驕傲的獵民雖然看不上檢查員，但并沒有產(chǎn)生嫉恨，“就像一陣風(fēng)迷了你的眼，你揉揉眼，不會去嫉恨是什么沙子迷的你�！钡�是他把檢查員誤作為熊槍殺了，這事已經(jīng)無可挽回，就像那因?yàn)槌粤硕舅幩廊サ鸟Z鹿和獵狗，“沒什么可說的了”。外來的檢查員破壞了禁忌，這是他的取死之道。值得注意的倒是小說的題目與內(nèi)容構(gòu)成了互補(bǔ)，騰阿道的獵人身份在檢查員代表的規(guī)訓(xùn)系統(tǒng)之中是不合法的，他只有以“殺人犯”的身份才能在表征現(xiàn)代性的審訊表格上簽上自己的名字。解放與控制是一體的兩面，而傳統(tǒng)的禁忌在冥冥之中起到了保衛(wèi)共同體的作用。

　　外來力量始終游離在這個共同體之上，無法進(jìn)入它的內(nèi)心�！痘疑�馴鹿皮的夜晚》這部帶有懸疑色彩的小說抽絲剝繭，層層展露出巴莎老奶奶死亡的真相，手法非常嫻熟

　　，然而這不是重點(diǎn)，小說所展現(xiàn)的環(huán)境才是真正的主角。一開頭寫道的巴莎老奶奶生活的村落：

　　奧彼萊村的歷史并不長，也許根本就不能用歷史這個詞來形容它的過去。它剛剛熬過十一個年頭，眼下時常被人看成新生的村落。它位于克波爾迪河與一條不知名的小河匯流處的高坡地。這里原有整片整片的密林，短短幾年被砍伐得七零八落，殘存的孤木變成不起眼的點(diǎn)綴，好似嬰兒的嫩發(fā)�！�…當(dāng)松木垛起的刻楞房子，替代尖頂?shù)膯尾紟づ駮r，隨著幾戶外鄉(xiāng)人的遷入，奧彼萊村有了自己的正式稱號。

　　現(xiàn)在，誰想在區(qū)域性通用地圖上找到奧彼萊村的位置，仍是一件難事，應(yīng)該說它太小啦。

　　這個由于“外鄉(xiāng)人”的到來而命名的奧彼萊村，在“通用地圖”上是找不到的，這是一塊被歷史發(fā)展進(jìn)程淘汰而隱匿不見的村莊，它的過去一片空白，它的現(xiàn)在是缺席的在場。正是在這個村莊，巴莎老奶奶原本的家園，她卻“恍若迷失在一片無人的森林”，沒有人為她打開溫暖的房門，于是她就那么在冷漠中凍死。事實(shí)證明，正是“我”這樣一個外來人最后目睹了巴莎老奶奶的死亡而無動于衷——巴莎是否陷入了夢游的幻境，我們無從得知，而外來者“我”則確定無疑是在夢游�！拔摇庇肋h(yuǎn)也無法理解事情的真正來龍去脈，即便似乎身處其中�！秹簦�還有獵營地捅刀子的事》里，嘠拉亞與岳父德日雅因?yàn)殛P(guān)于紅軍的爭執(zhí)，而被后者捅死，這個老頭的貌似發(fā)瘋顯然不僅是因?yàn)闋幊�，更有廣闊的生態(tài)變局的影響，那個縈繞在營地上空的夢似乎透露出一點(diǎn)端倪：

　　“他說，在夢里扛著槍去林子里打鹿，走了好遠(yuǎn)，又迷了路。要不是在夢里，他可攤不上這種事兒。他東找西找就是找不到回來的路。這時候，他發(fā)現(xiàn)自己頭上長出一對犄角，那犄角挺沉，壓得它抬不起頭。他只好一只手扶著頭頂?shù)年鹘�，慢慢摸回來了。早上，講這個夢的時候，他還笑了，讓我摸摸他的腦袋，他那亂蓬蓬的頭發(fā)上沾了碎枝，別的什么也沒有。”

　　“那么，你沒把這夢講給誰聽。”

　　“沒有�，F(xiàn)在就是在獵營地里，誰也不把夢當(dāng)成一回事了。再說，這么怪的夢講給誰聽都要笑話的�！�

　　德日雅在夢中找不到回來的路，而變成了公鹿，“這些人從來不知道你是怎么想的，他也不想知道。我看，他們的腦袋永遠(yuǎn)也別想猜出來，鄂溫克人腦袋里是怎么想的�！倍鯗乜巳说膲�，外來者無法理解，也不愿意試圖去理解，甚至在部族內(nèi)部，“誰也不把夢當(dāng)成一回事了”，這是如今面臨的變局造成的無知和刻意無視，夢似乎只有講給古老文化的象征：薩滿。

　　關(guān)于差異性文化之間是否可以理解，這個問題見仁見智，在烏熱爾圖那里形成了自己決絕的態(tài)度，那就是只能由文化持有者、族內(nèi)人進(jìn)行自我闡釋，因?yàn)橥鈦碚咄�往會以自己的聲音替代弱勢者的聲音。這并不意味著放棄交流、封閉自我，而是他要用文化所有權(quán)意識和言說本身參與到這種交流過程中去，而不是被他者所代表。面對日益?zhèn)�體化的情形，重塑集體性的族群風(fēng)貌與文化精神，既是自我理解，也是對于他人理解的對話，它會豐富整個中國當(dāng)代文學(xué)乃至文化的聲音地圖。

文學(xué)的返魅與“共和”

　　烏熱爾圖竭力營造和闡釋的是一個帶有現(xiàn)代理性所不可索解的意義與價值的存在。這是一種彌合吉登斯(Anthony Giddens)意義上的“現(xiàn)代性斷裂”和“脫域”(社會關(guān)系從彼此互動的地域性關(guān)聯(lián)中，從通過對不確定的時間的無限穿越而被重構(gòu)的關(guān)聯(lián)中“脫離出來”)的努力[10]。其早期的《棕色的熊》中這種存在還不具有明確的意義指向，只是一個朦朧的共同體，然而已經(jīng)帶有些許神秘色彩。這個取自于少年時代經(jīng)歷的小說，是一個學(xué)習(xí)與成長的故事。十五歲的少年額波對熊的喜愛、恐懼交織的情感的克服與升華，是一個接受部落圖騰及其所代表的一系列理念的過程，經(jīng)過獵熊的通過儀式，他才真正融入到自己所屬的共同體中——不僅是血緣的，更是社會、文化與歷史的一員。這個共同體有其自身的意義和價值系統(tǒng)，像《琥珀色的篝火》中，即便妻子塔列病重急于下山救治，但是獵人尼庫還是遵守了鄂溫克人對于迷路者的救助傳統(tǒng)，盡管那三個外來者及其所代表的異文化帶給他的只是不愉快的記憶和傷痛。尼庫的舉動并不是出于某種外在道德的指引，而是作為內(nèi)在律令體現(xiàn)出來。他在初秋雨夜密林中生起的琥珀色篝火，是內(nèi)在光芒的煥發(fā)，它照亮、溫暖迷失者的身體和心靈，是一種無目的的合目的性。烏熱爾圖要做的是恢復(fù)事物原本的那種模糊、含混、多元的狀態(tài)，可以稱之為一種通過文學(xué)的返魅，而薩滿的形象就起到了溝通神(自然)與人的媒介作用。

　　《薩滿，我們的薩滿》(1992)是一篇重要的作品，“這沒添加想象的文字只是我的一段記憶”的直訴式言說中，作者強(qiáng)調(diào)的是“記憶的純潔”。但這只是一種自我說明，克波爾迪河畔的達(dá)老非薩滿在敘述人“我”的記憶中其實(shí)就像“一條藏身于深淵的大魚，在一個短暫瞬間躍出了水面，隨后又沉入了河底”，他那時明時暗的生活、他與熊之間撲朔迷離的關(guān)系，給予“我”的是不可索解的神秘。外來者帶著“忘乎所以的好奇心”和“沒完沒了的興趣”，“好似氣候轉(zhuǎn)暖后成群成群遷徙的候鳥，讓你感到驚喜的先是它們的羽毛，隨后才使你注意它們的尖喙……”，他們將達(dá)老非及營地當(dāng)作異族風(fēng)情的產(chǎn)物，“他們也在我們身上、在達(dá)老非薩滿身上，發(fā)現(xiàn)了以前從未了解的他們自身的一部分。就在一個短瞬間，我眼前閃過無數(shù)次閃電，刺眼的強(qiáng)光超過了平和的日光，使我頭暈?zāi)垦�。我耽憂地望著圍在陌生人中，承受著閃電雷鳴的達(dá)老非老頭兒，我知道，從此他的面容將被那發(fā)出閃電的裝置擄走，將被制作成面具攥在那些陌生人手中。我知道，即便在自己的森林里、在自己的營地中，他也躲避不開那游動著的人群攜帶著的閃電的無終止照射�！边@無疑是現(xiàn)代性的侵襲和解咒，然而它所帶來的只有情感和心靈的傷害。小說中有著三句標(biāo)志性的話語，第一句是達(dá)老非對“我”的解釋：“我是薩滿！”這種薩滿的自認(rèn)是對于萬物一體的皈依；外來人意識到他是薩滿，興奮點(diǎn)則在：“這是——活——化——石！”這是將薩滿置于進(jìn)化論線條上的前段，以其指稱在那種認(rèn)識論中的“原始”、“古老”和“落后”等狀態(tài)以及負(fù)面價值；在被迫披上神圣的薩滿神袍為外來人表演時，這種折辱之中，他爆發(fā)了：“我——是——一——頭——熊�！倍�他最終從容葬身于熊口，“我最終還是信服了，那是具有超常感知力的達(dá)老非薩滿，為自己安排的歸宿�！边@種死亡可以從施耐德曼(Edwin Shneidman)的精神分析自殺論得到理解：它由情感上的疼痛(psyache)引起[11]，同時未嘗不是達(dá)老非薩滿對于后我(Postego)也即死后狀態(tài)的看法所導(dǎo)致——回歸到信仰的懷抱之中，與熊這一自然神靈融為一體。這是熊圖騰原型的當(dāng)代轉(zhuǎn)寫，更是一種新薩滿主義的表現(xiàn)，放在當(dāng)下的時代背景中看，可以說是一種全球性返魅思潮的顯現(xiàn)。

　　1993年對于烏熱爾圖是個關(guān)鍵性的年份[12]，這一年他寫下了最后一篇虛構(gòu)性作品《叢林幽幽》。該作的情節(jié)結(jié)撰方式同樣是回憶，現(xiàn)實(shí)與記憶不斷交織，記憶中的過去承擔(dān)了故事演進(jìn)的敘述脈絡(luò)，現(xiàn)實(shí)中的議論則以后見之明進(jìn)行一種人類學(xué)式的闡釋，而在回憶中還有追憶，層層疊疊的敘述結(jié)構(gòu)中間，可以見到時間的綿延。這種時間并非是線性的，而是在敘事結(jié)構(gòu)彼此來回穿梭，形成朦朧渾沌的世界。獵手阿那金家族與熊之間的糾葛，成為貫穿始終的線索，最初是他出獵遇熊的歷險，然后是熊入帳篷留在他懷孕妻子腹部一個手印，而他的兒子額騰柯在成長過程中也愈來愈像熊，最終還是同母親一道與熊搏斗后融入?yún)擦?這個情節(jié)類似于達(dá)老非薩滿的故事)，而小說結(jié)尾阿那金剝解熊肉時，在它的胃囊發(fā)現(xiàn)了烏里阿老祖母的玉石手鐲。通過托扎庫薩滿天啟般的言辭，族眾們信服到，這頭熊是他們的額沃——老祖母。在這個關(guān)鍵性的事件、這個關(guān)鍵性的時刻，古老的信念征服了所有人。就像額騰柯返祖式的渾身長滿了熊毛情節(jié)一樣，這個故事在復(fù)活了的交錯記憶中也構(gòu)成了一種回歸與返祖的輪回。往復(fù)重疊的記憶就像一條河流：

　　在鄂溫克人的古老觀念中，有一條河，那是氏族的生命之河，在河流的中部生活著享受陽光的人們，河流的下游居住的是那些告別陽光投入月光的人。那高聳的風(fēng)葬架象征著木排，載著告別陽光的靈魂，順著氏族的河流而下，漂向最終的歸宿地。

　　可惜，這些有趣的觀念，早已與那坍塌的風(fēng)葬架一同在人們的記憶中消失。

　　在阿那金為多毛的兒子煩惱、茫然不知所措的時候，一個意外的遭遇，在他空蕩蕩的腦袋里灌滿了新奇的聯(lián)想，其實(shí)那并不是什么新鮮的泉水，對他對營地里的人對整個奇勒查家族來說，在大家共有的記憶庫存中有什么東西折斷了。那是若干年前，可以說是沒什么人看得見、摸得著的奇妙現(xiàn)象，就像河水在河道中分成兩段。對阿那金來說，在他頭腦中分成兩段的記憶像殘缺的斧把，東一截西一塊，扔得太久了，以致完全忘掉它的存在。直至這一天，有人揀起斷成兩段的殘片湊在一起，使人突然覺得營地普照的陽光如此明亮清透，從遙遠(yuǎn)的發(fā)源地沖刷下來的河水，在舊有的河道依舊歡暢奔涌。

　　在這一段類似于榮格(CarlG. Jung)式的自我解讀之中[13]，烏熱爾圖以一個文化持有者的內(nèi)部眼光剖析并描述了自己族群的集體記憶�！昂恿鳌钡囊庀髷�(shù)次出現(xiàn)，在更早一些的篇小說《你讓我順?biāo)�漂流�?1990)中，最后一個薩滿卡道布老爹就是要求死后被扔進(jìn)河里，讓自己順?biāo)�漂流。那是個籠罩著陰郁沉重氛圍的死亡敘事，薩滿之死已經(jīng)成為一種無可回避的命運(yùn)，而他最終的解脫無疑是回到祖先與命運(yùn)的河流之中，重新獲得連綿不絕的永恒生命。

　　記憶之所以重要，是因?yàn)樗�承載了祖輩積累的傳統(tǒng)和智慧：“兒童的知識主要來自營地老年人的口中，來源于她們出色的記憶。部族的老人負(fù)有責(zé)任把頭腦中，從上一輩口中聽到的數(shù)不清的涉及部族起源、遷徙歷史、狩獵經(jīng)驗(yàn)的傳說，按照故事和神話的形式，慢聲細(xì)語地講給孩子們。毫無疑問，整個部族，對代表歷史、代表智慧的老人們，保持著童孩般的精神依賴�！痹谶@種傳統(tǒng)之中，“老人”就顯得特別重要。如果是部族是一棵家族樹，他們就是深埋在地底下的根須。在書寫這個過程中不斷加入各類民族志式的記載，比如對于鄂溫克營地“烏力楞”的解說，以及對于鄂溫克人精神觀念“敬畏”的闡釋。這種再造文化記憶的嘗試，“顯示了身份追求和特定認(rèn)知合法化的嘗試。其意義不惟在所敘述的內(nèi)容本身，也不僅僅是其敘事形式的轉(zhuǎn)變，更在于它們建立了與曾經(jīng)的外來人的不同的感覺、知覺、情意基礎(chǔ)上的概念認(rèn)知工具。不僅是按照自己族群的修辭慣習(xí)、表述常態(tài)來發(fā)表主張，而是把這種基于本族群的理解方式作為一種特別的知識方式，這樣實(shí)際上從‘全球化’、‘現(xiàn)代性’、‘消費(fèi)主義’等范式中沖脫開來，它在推出主流敘事的同時也樹立另一種普遍性，豐富了人類認(rèn)識世界的方式。”[14]

　　如果我們對比同年王蒙發(fā)表的具有節(jié)點(diǎn)性質(zhì)的《躲避崇高》、賈平凹的《廢都》等所體現(xiàn)出來的主流話語的日�；�、瑣碎化、精神的降解化，烏熱爾圖的《叢林幽幽》反而呈現(xiàn)出崇高與高揚(yáng)精神主體的意味�，F(xiàn)實(shí)中的敘事人通過客觀的描述和對部族物象風(fēng)俗的解釋，承擔(dān)了將部族文化知識化的人物，實(shí)際上也就扮演了“老人”的傳承角色。“老人”對于“孩子”的言傳身教構(gòu)成了部族生命河流，雖然曲折艱難甚至微弱瀕危，然而終究不會全然斷絕，它們共同構(gòu)成了集體記憶，即便是那些似乎已經(jīng)不再受到它約束的個體，依然不能擺脫它暗藏的影響。在這個集體記憶中，部族是與自然萬物關(guān)聯(lián)在一起的，就像《雪》里面寫到的：“你覺得在這世上無牽無掛，活得自自在在，可你不知有樣?xùn)|西從你生下來就跟隨著你，雖說你從沒覺出過，它早就影兒似的罩在你身上。有人說它像一條鏈子，把你和一座山、一條河、一片林子、死死地鏈在一起。這條神鏈磕不得，碰不得，你信不信？”

　　如同查爾斯·泰勒(Charles Taylor)所說，在現(xiàn)代性的語境中，那種固有的宇宙秩序、“偉大的存在之條”發(fā)生了斷裂，英雄維度的逝去，目標(biāo)的失落和狹隘化，導(dǎo)致的后果令人擔(dān)憂：個人主義、意義的喪失、道德視野的褪色，工具主義理性的主導(dǎo)與猖獗，政治層面的現(xiàn)代專制主義、對公共領(lǐng)域的疏離和政治的失去控制[15]。給定的秩序受到懷疑，這就是所謂的祛魅過程，現(xiàn)代自由因此而產(chǎn)生。但是自由也要付出代價，這是一種破碎的世界觀，人的異化由此產(chǎn)生，因?yàn)椤霸僖矝]有什么神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切”[16]，這個社會的神秘性蕩然無存，就產(chǎn)生了海德格爾(M. Heidegger)所謂的“世界”(Welt)與“大地”(Erde)之間糾纏不已的斗爭：“世界之抽離和世界之頹落再也不可逆轉(zhuǎn)。”“大地是一切涌現(xiàn)者的翻身隱匿之所，并且是作為這樣一種把一切涌現(xiàn)者翻身隱匿起來的涌現(xiàn)。在涌現(xiàn)者中，大地現(xiàn)身為庇護(hù)者�！薄笆澜缡亲孕泄�開的敞開狀態(tài)，集中一個歷史性民族的命運(yùn)中單樸而本質(zhì)性的決斷的寬闊道路的自行公開的敞開狀態(tài)。大地是那永遠(yuǎn)自行閉鎖者和如此這般的庇護(hù)者的無所促迫的涌現(xiàn)。世界和大地本質(zhì)上彼此有別，但卻相依為命。世界建基于大地，大地穿過世界而涌現(xiàn)出來。但是，世界與大地的關(guān)系絕不會萎縮成互不相干的對立之物的空洞的統(tǒng)一體�！薄笆澜缌⑸碛诖蟮�；在這種立身中，世界力圖超升于大地，世界不能容忍任何鎖閉，因?yàn)樗�是自行公開的東西。但大地是庇護(hù)者，它總是傾向于把世界攝入它自身并扣留在它自身之中。”[17]祛魅導(dǎo)致了自然神性的解構(gòu)，工具理性大行其道沖擊重組了原有秩序，自然和人之間也被重置為對象化和客體化的關(guān)系，親密感喪失了，心靈也失去了依托。而人最終要詩意地棲居于“大地”之上，烏熱爾圖意在通過對鄂溫克族群與生活空間的恢復(fù)，“把世界重又置回到大地之中”，連接起斷裂的存在之鏈，修復(fù)支離破碎的親密感，是對于“大地”的重返。

　　而更主要的，他呈現(xiàn)出一個“不同”的文學(xué)世界，正是有著這樣形形色色的“不同”存在，才保持了文學(xué)生態(tài)的平衡與活力，沒有窒息于強(qiáng)勢話語比如政治和商業(yè)的意識形態(tài)的專斷。20世紀(jì)后半期以來，相對論、量子力學(xué)在科學(xué)內(nèi)部的沖擊，內(nèi)在關(guān)聯(lián)、后現(xiàn)代的有機(jī)論逐漸成為從科學(xué)話語向其他人文話語彌散的新一輪的思想革命，[18]烏熱爾圖的修復(fù)和重返可以視為此種返魅或者復(fù)魅(re-enchantment)思潮之一種�！堆�》中提到了一個傻瓜生火故事，他從找木頭開始，反向追溯了松樹、斧頭、磨刀石、河水、小鹿、綠草、雨水、風(fēng)和太陽，最后“太陽升起山頂，曬干了風(fēng)婆的頭發(fā)，風(fēng)婆甩甩頭發(fā)，刮起大風(fēng)，雨婆乘風(fēng)下起雨，青草綠了，鹿吃了綠草，游過小河，沾濕了磨石，磨石磨快了斧頭，斧頭砍倒了松樹，松樹架成一堆，傻瓜總算生起一堆火�！边@個故事既是對于年輕人要敬畏萬物的教誨，同時也是講述者本人在重溫中對于傳統(tǒng)的不斷淬煉。最關(guān)鍵的是，它所表現(xiàn)出來的關(guān)系性的意識。民族與民間的智慧的復(fù)活，使得烏熱爾圖的小說具有了一種從少數(shù)者角度來看更加普遍的意義。從形態(tài)和觀念來說，他的作品屬于費(fèi)孝通所說“各美其美，美人之美”的文化理念階段[19]，即少數(shù)者群體張揚(yáng)自己的文化，同時將自身的文化理念置諸于廣闊的社會關(guān)系之中，“和而不同”只有在先有著如此多樣性的“不同”，才能最終達(dá)致“天下大同”的“和”。重新解讀烏熱爾圖，以及與他類似的諸多少數(shù)民族作家，也許能夠在返魅的多樣文學(xué)中體現(xiàn)文學(xué)“共和”的意義。

　　注釋：

　　[1] 相關(guān)討論，參見王遼南：《民族深層心態(tài)的吟唱——略論烏熱爾圖近期創(chuàng)作的憂患意識及其美學(xué)嬗變》，《陰山學(xué)刊》1991年第2期。師海英：《烏熱爾圖文學(xué)創(chuàng)作的生態(tài)思想探析》，東北師范大學(xué)碩士論文，2008年。王云介：《烏熱爾圖的生態(tài)文學(xué)與生態(tài)關(guān)懷》，《黑龍江民族叢刊》2005年第3期。王建芳：《烏熱爾圖小說意象論》，內(nèi)蒙古大學(xué)碩士論文，2011年。陳玨：《烏熱爾圖小說話語形態(tài)分析》，《民族文學(xué)研究》2012年第2期。

　　[2]【英】伯林：《俄國思想家》，彭淮棟譯，南京：譯林出版社，2001年，第26-98頁。

　　[3]關(guān)捷、楊惠萍、高景新、李曉菲撰《滿、錫伯、赫哲、鄂溫克、鄂倫春、朝鮮族文化志》，上海：上海人民出版社，1998年，第346-347頁。Isaiah Berlin

　　[4]烏熱爾圖編著《述說鄂溫克》，呼和浩特：遠(yuǎn)方出版社，1995年。

　　[5]沃爾夫?qū)�·韋爾施(Welsch Wolfgang)在回溯“聽覺革命”的時候就征引了貝倫特、海德格爾、羅森斯托克-休塞、麥克盧漢等人對聽覺文化 的舉薦：“聽覺文化將加深我們對他人和自然的關(guān)懷；它將推動學(xué)習(xí)，而不是純粹頒布法令；融會貫通、網(wǎng)絡(luò)狀的思想形式是我們未來所需要的，它距聽覺文化從一開始就較傳統(tǒng)的邏輯切入要接近得多。它整個兒就是充滿理解、含蓄、共生、接納、開放、寬容”�！镜隆宽f爾施：《重構(gòu)美學(xué)》，陸揚(yáng)等譯，上海：上海譯文出版社，2002年，第210頁。有關(guān)“聽覺文化”的范式晚近的研究，參見耿幼壯：《傾聽：后形而上學(xué)時代的感知范式》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年。

　　[6] 【奧】弗洛伊德：《哀悼與憂郁癥》，見汪民安、郭曉彥主編《生產(chǎn)》第8輯，南京：江蘇人民出版社，2013年，第3-13頁。

　　[7] 吳飛：《浮生取義——對華北某縣自殺現(xiàn)象的文化解讀》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，20-31頁。

　　[8]Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New ModernityTheory, Sage Publications, Inc.pp.127-137.【德】烏爾里�！へ惪耍骸讹L(fēng)險社會》，傅博聞譯，南京：譯林出版社，2004年，第156-168頁。

　　[9] 【德】黑格爾：《美學(xué)》第三卷下，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第284-289頁。

　　[10] 【英】吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社，2000年，第4-6、18-26頁。

　　[11] EdvinShneidman, The Suicidal Mind, New York, Oxford University Press, 1996.

　　[12] 與1992年后中國經(jīng)濟(jì)政策和相關(guān)意識形態(tài)的轉(zhuǎn)軌，1993年在整個當(dāng)代文學(xué)史中看也也是個標(biāo)志性的年份，文學(xué)的產(chǎn)業(yè)化市場化、文學(xué)的無主潮、知識分子精神的陷落和危機(jī)、大眾文化的突起、先鋒文化的終結(jié)、文學(xué)的無經(jīng)典時代等等，都從這一年肇始。參見王艷榮：《1993：文學(xué)的轉(zhuǎn)型與突變》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2013年。

　　[13] 【瑞士】C.G。容格：《論分析心理學(xué)與詩的關(guān)系》，見葉舒憲選編《神話—原型批評》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，1987年，第99-100頁。

　　[14] 劉大先：《敘事作為行動：少數(shù)民族文學(xué)的文化記憶問題》，《南方文壇》2013年第1期。

　　[15] 【加】泰勒：《現(xiàn)代性之隱憂》，程煉譯，北京：中央編譯出版社，2001年，第1-12頁。

　　[16] 【德】韋伯(Max Weber)：《學(xué)術(shù)與政治：韋伯的兩篇演說》，馮克利譯，北京：三聯(lián)書店，1998年，第29頁。

　　[17] 【德】海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第26、28、34、35頁。

　　[18] 【美】大衛(wèi)·格里芬(D.R. Griffin)：《科學(xué)的返魅》，見其編《后現(xiàn)代科學(xué)——科學(xué)魅力的再現(xiàn)》，馬季方譯，北京：中央編譯出版社，1995年，第1-59頁。

　　[19] 費(fèi)孝通：《人的研究在中國》，《論人類學(xué)與文化自覺》，北京：華夏出版社，2004年，第29頁。