文學(xué)研究中的普遍性、差異性與融通性

　　20世紀(jì)后半葉以來，差異性日益成為文學(xué)研究的重要訴求。在文學(xué)批評領(lǐng)域，闡釋學(xué)、接受理論、解構(gòu)主義的匯流，加強(qiáng)了讀者的自由闡釋空間；在比較文學(xué)領(lǐng)域，后殖民主義和跨文化研究的興起，彰顯了不同文化的異質(zhì)性和獨(dú)特性；在哲學(xué)形而上維度，文學(xué)的本質(zhì)、通律、共性，遭到了“反本質(zhì)主義”一輪又一輪的批判和拆解�？梢哉f，普遍性與差異性這兩種訴求的張力，是現(xiàn)代性危機(jī)在文學(xué)研究領(lǐng)域的集中體現(xiàn)�；仡櫞箨憣W(xué)術(shù)界近年來就“比較文學(xué)中國學(xué)派”、“失語癥”、“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”、“文學(xué)批評的科學(xué)化”等命題的幾場重要討論，幾乎都無法避開這一問題域。黃維樑教授不僅有著豐富的跨文化學(xué)術(shù)背景，還有著深厚的古典學(xué)術(shù)功底，在面對文學(xué)研究領(lǐng)域的各種爭論各種問題時，始終秉持著理性的立場和獨(dú)到的視角。

　　文學(xué)批評應(yīng)在主觀中力求客觀

　　張昊臣：黃教授您好！非常感謝您在百忙中抽出時間與我們就一些問題進(jìn)行交流。您在四川省比較文學(xué)協(xié)會第十屆年會上做了題為《錦上添花：劉勰、錢鍾書20世紀(jì)西方文論》的學(xué)術(shù)報告，報告中提到了當(dāng)前文學(xué)批評的兩個不健康現(xiàn)象：一是當(dāng)代西方文學(xué)批評的艱澀化和概念化；二是在惡性西化的潮流中，這種艱澀化也成為漢語批評界的一個隱憂。我想，這種現(xiàn)象背后的原因應(yīng)該是多方面的，其中之一就是文學(xué)批評有一種“成為科學(xué)的沖動”。加拿大學(xué)者弗萊在其《批評的剖析》中就提到過兩點(diǎn)：文學(xué)批評不能成為文學(xué)作品的附庸，它自己要成為獨(dú)立的學(xué)科；這門獨(dú)立學(xué)科必須是一門嚴(yán)格的科學(xué)。我覺得，20世紀(jì)“語言轉(zhuǎn)向”后，形式主義、“新批評”、結(jié)構(gòu)主義等批評模式的這種科學(xué)化傾向，是西方人文研究固有傳統(tǒng)的一個承續(xù)：古希臘哲人將“知識”和“意見”相對，認(rèn)為“意見”是個別性的、囿于洞穴之中的，也是不可靠的；而對理念有所洞見的“知識”則必須從“意見”中超拔出來。后來的西方哲學(xué)發(fā)展一直致力于成為一門嚴(yán)格的科學(xué)，與哲學(xué)相關(guān)聯(lián)的詩學(xué)、文論都深受影響。其實(shí)，科學(xué)化傾向背后存在這樣一種預(yù)設(shè)：文學(xué)文本的意義是穩(wěn)定的、客觀的，也是可以分享和傳達(dá)的。與這種科學(xué)化的批評模式相對的，是您曾在《從〈文心雕龍〉到〈人間詞話〉——中國古典文論新探》一書中專文探討過西方印象式批評和中國古代詩話詞話傳統(tǒng)。這種感悟式的批評模式比較容易貼著文學(xué)文本的脈絡(luò)紋理展開，但卻不免流于主觀甚至隨意。您對這兩種批評模式之間的張力關(guān)系怎么看？

　　黃維樑：先說科學(xué)化。將文學(xué)批評建立成一門科學(xué)是可以的，問題在于我們怎么理解“科學(xué)”的內(nèi)涵。如果說這個“科學(xué)”是指證據(jù)的充分性，推論的嚴(yán)密性，體系的完備性和分析的精準(zhǔn)化，那么這本身是人文社會科學(xué)所應(yīng)有的精神，也是文學(xué)批評應(yīng)有的態(tài)度�？墒�，假如“科學(xué)”是指物理學(xué)、化學(xué)等自然科學(xué)，那么將文學(xué)批評建立成一門這樣的科學(xué)則根本不可能。自然科學(xué)具有可重復(fù)性和預(yù)見性，有基于理論模型和實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)的一整套客觀標(biāo)準(zhǔn)。但文學(xué)批評的主觀因素確實(shí)太多。比如你研究一位作家，涉及到作家的地位、影響、評價，等等，有褒有貶，研究者要盡可能全面地掌握資料，以不斷地接近客觀。但即使如此，文學(xué)批評家在下判斷的時候，仍然不可能完全避免主觀因素。所以，文學(xué)批評的客觀之中滲透著主觀，文學(xué)批評只能在主觀中力求客觀，卻無法像自然科學(xué)那樣做到絕對客觀。我認(rèn)為弗萊所說的文學(xué)批評要成為“科學(xué)”，應(yīng)是就第一種意義而言的。

　　再說兩種批評模式的關(guān)系。我們知道，“新批評”就帶有剛才我們說的“科學(xué)化”精神。比如它的“細(xì)讀法”，乃通過細(xì)密的閱讀和精細(xì)的分析，來探討作品的結(jié)構(gòu)、反諷、象征等諸多方面。但問題是：這種批評方法可以分析短篇小說、詩歌，卻怎樣去分析莫言那樣的10部、8部長篇小說！光是一部《生死疲勞》就令你“閱讀疲勞”了。因此，在分析長篇的大部頭作品時，總免不了粗的、略的、印象式的、感悟式的評論。有一些片段可以細(xì)讀，可以“科學(xué)化”地分析，但在對作品的總體把握上，不同的讀者還是會帶入不同的感覺、印象——也就是主觀性。這種張力的存在是持續(xù)的，很難消解。

　　張昊臣：結(jié)構(gòu)主義落潮之后，有一種新的批評傾向：特別強(qiáng)調(diào)不同解釋者的主體性。在這個意義上，闡釋學(xué)、接受理論和解構(gòu)主義的解讀策略幾乎形成一個匯流，共同消解著文本的“原初之意”。甚至在文化研究的視域中，不同文學(xué)文本之間、文學(xué)文本與文化文本之間的邊界業(yè)已消解，文本被分割和重組，以印證各種理論——不是我注六經(jīng)而是六經(jīng)注我，批評的目的不是為了解讀文本，而是通過咬碎、吃掉文本后得到一種自我確證。甚至這種思路發(fā)展到極端，竟表現(xiàn)為“一切理解都是誤解”、“一切閱讀都是誤讀”的批評觀。我覺得這種批評模式雖然有利于彰顯出不同批評者的差異性，但是它無論在理論建構(gòu)還是批評實(shí)踐上，都是“破”有余而“立”不足。這種批評傾向的背后，是一種哲學(xué)和美學(xué)上的“反本質(zhì)主義”�！胺幢举|(zhì)主義”本身是存在很多問題的，但在一些國內(nèi)外的“后學(xué)”新銳那里，“反本質(zhì)主義”不僅不是問題，反而成為一切思考的當(dāng)然前提。您怎么看？

　　黃維樑：你對現(xiàn)在的批評狀況很有認(rèn)識，的確如此。我想，如果一個理論家、批評家從事批評的目的，是找一些作品來印證自己的理論，這是他的自由。我也一直強(qiáng)調(diào)：我從沒有否定20世紀(jì)西方文學(xué)理論——這些理論、這些不同的解讀方法，確實(shí)讓我們看到文學(xué)的一些問題，一些新的方面。這是難能可貴之處。

　　“一切閱讀都是誤讀”？我記得艾布拉姆斯在批判解構(gòu)主義的這種“誤讀”理論時說：如果我們相信并踐行“一切閱讀都是誤讀”這種夸張之說，那么，這種批評無疑是一種自殺性行為。不少作品確實(shí)具有多義性、意義的不確定性。比如李商隱的《錦瑟》，歷史上有很多種不同說法：有說是悼念亡妻的，有說是寫詩人與幾個女子的戀愛的，有說是抒發(fā)詩人懷才不遇之慨的，有說三四五六句是描寫適、怨、清和幾種音樂的風(fēng)調(diào)，也有說是李商隱詩集的序詩……人們說“一千個讀者有一千個哈姆雷特”，這是夸張之語。對Hamlet、對《錦瑟》解釋縱然很多，但不可能有一千種吧。“所有的解釋都是誤解”？說李白的《靜夜思》、余光中的《鄉(xiāng)愁》寫的是鄉(xiāng)愁，而這樣的解釋是誤解？《紅樓夢》書名就提示“人生如夢”，不是嗎？有些解釋還是大家所公認(rèn)的。如果“所有的解釋都是誤解”， 學(xué)生在考卷上回答對《靜夜思》《紅樓夢》的看法，老師批閱卷子時不是給他100分就是給他0分。所有解釋都是錯誤解釋不是100分就是0分。我不認(rèn)同“所有的解釋都是誤解”這個說法。

　　文學(xué)作品成為經(jīng)典

　　自有其內(nèi)在品質(zhì)

　　李嘉璐：黃教授，您在報告中提到：文學(xué)批評理論旨在回答三個問題：作品寫的是什么？怎樣寫的？成就如何？您認(rèn)為：19世紀(jì)及以前的中西文學(xué)批評理論已經(jīng)可以充分地回答上述三個問題。但是，如果在20世紀(jì)西方文學(xué)理論的語境下，這三個問題的問題意識似乎都有所轉(zhuǎn)換。我們就以作品的成就高低為例。傳統(tǒng)文學(xué)批評中，成就高低作為一個既定事實(shí)，批評者更多從思想內(nèi)容和形式技巧等方面，認(rèn)證其成就，剖析出作品所彰顯的人性品質(zhì)和美學(xué)風(fēng)格；但如果我們以米歇爾·�？碌闹�識考古學(xué)和權(quán)力系譜學(xué)視角來看，一部經(jīng)典之所以為“經(jīng)典”，有一個復(fù)雜的“經(jīng)典化”過程，其背后有各種權(quán)力、習(xí)慣和制度的運(yùn)作。您認(rèn)為，前述三個問題在現(xiàn)代文學(xué)研究中還足夠嗎？

　　黃維樑：一部作品成為經(jīng)典背后確實(shí)有很多因素，有政治因素。比如在上個世紀(jì)四五十年代，魯迅的地位很高，他的作品被解讀為對封建制度的反抗，為受壓迫人民請命。這和毛澤東在延安文藝座談會上的講話和其他言論有關(guān)。除了政治因素，還有商業(yè)因素、學(xué)院批評的因素、媒體宣傳的因素等。一部經(jīng)典的形成是諸多因素合力的結(jié)果。這個過程背后確實(shí)有�？滤�說的知識權(quán)力在運(yùn)作。所以，20世紀(jì)西方批評理論對傳統(tǒng)的文學(xué)批評有一些補(bǔ)充，這個我前面已說過。經(jīng)典的形成需要?dú)v史的淘洗，至少要一百幾十年。魯迅的作品在其發(fā)表初期，到毛澤東時代，再到今天，都受到不同程度的贊賞。其成為經(jīng)典的背后雖然有各種權(quán)力的操作，但是其作品內(nèi)部深刻的思想性和持久的藝術(shù)性卻歷久彌新。

　　張昊臣：就是說，兩部都很優(yōu)秀的作品，哪一部受到認(rèn)可的程度高一些，確實(shí)受到各種權(quán)力的影響，也受到歷史因素、時代因素的制約；但是如果這部作品本身就很單薄，很平庸，即使有權(quán)力之手將之推上去，隨著時間的發(fā)展，它遲早也會落下來。經(jīng)典作品外部的權(quán)力運(yùn)作，無法遮蔽其內(nèi)部的思想藝術(shù)品質(zhì)。

　　黃維樑：而評價作品的思想、藝術(shù)品質(zhì)，也就是前面說的成就高低，19世紀(jì)及以前的中西文學(xué)批評理論已經(jīng)可以勝任。我以前就結(jié)合對《文心雕龍》和西方文論的比較研究，提出過說：一觀體位，即作品的主題、體裁、形式、結(jié)構(gòu)和整體風(fēng)格；二觀事義，即題材、內(nèi)容、用事、用典；三觀置辭，即修辭手法；四觀宮商(宮商一觀可納入置辭)，即作品的聲調(diào)、押韻、節(jié)奏；五觀奇正，即在與同時代作品中比較，以察其是正統(tǒng)還是新奇；六觀通變，即與前代作品比較，以察其繼承與創(chuàng)新�！傲�觀”作為實(shí)際批評的架構(gòu)，有其普遍的應(yīng)用價值。20世紀(jì)種種理論思潮此消彼長，自有其可觀之處，但并沒有從根本上轉(zhuǎn)換前述三個問題(作品寫的是什么？怎樣寫的？成就如何？)， 或?qū)θ齻�問題作革命性的補(bǔ)充。我常說，中國四大奇書、莎士比亞的四大悲劇，是什么時候被評定的？是用20世紀(jì)的結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、文化研究才評定出來的嗎？古代經(jīng)典作品的地位，不是在這些現(xiàn)代理論出現(xiàn)以前就已有公論了嗎？還有，一個多世紀(jì)以來，諾貝爾文學(xué)獎的贊詞，哪一篇用到了后現(xiàn)代主義、解構(gòu)主義、詮釋學(xué)的理論呢！

　　文學(xué)的核心價值是存在的

　　李嘉璐：您談到用中國古代文論和西方現(xiàn)代文論進(jìn)行比較，我想就此切入到比較文學(xué)領(lǐng)域。在談到中西文化是否可以相互通約、是大同小異還是小同大異問題上，比較文學(xué)界有兩種聲音。一種是以錢鍾書為代表的“東海西海，心理攸同”說，主張求同；另一種是以法國漢學(xué)家弗朗索瓦·于連為代表，他對錢鍾書有很尖銳的批評，旨在立異。我拜讀您的文章，感覺您是主張可通約的。那么，這個“可通約”是在什么層面上？又如何可能？

　　黃維樑：對，我是贊同錢鍾書的。但這確實(shí)是一個很復(fù)雜的問題，三言兩語無法說清，我也只能簡單說幾點(diǎn)。人類有很多核心價值，比如說仁、義、禮、智、信；比如自由、民主。這些核心價值并不是一下子擺在那里的，而是在歷史發(fā)展中逐漸形成的；它會變化，但是在一個穩(wěn)定的歷史時段，它是普遍有效的，是整體人類所認(rèn)同的。具體到文學(xué)，我們也可以找到一些核心價值。比如說“炳耀仁孝”(《文心雕龍》語)，豐富的想象，精妙的修辭，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)構(gòu)……文化、文學(xué)的核心價值是存在的。 基于此，我認(rèn)為中西文化有其“大同”，也就是錢鍾書所謂的“東海西海，心理攸同。”當(dāng)然也有不同，這也是一個非常重要的研究視角，譬如曹順慶教授近年提出的變異學(xué)。蘇東坡說：“自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也”。從“變”的角度切入，是一個變異學(xué)的視角；從“不變”的角度切入，則是心同理同的視角。我認(rèn)為蘇東坡的這個說法很有智慧。

　　科學(xué)地認(rèn)識中國傳統(tǒng)文論

　　李嘉璐：變異學(xué)的提出我覺得還有兩點(diǎn)值得考慮：一是針對早期“求同”思維下“X+Y”的機(jī)械比附研究，“求異”確實(shí)帶來剛才您說的那種新的視野；二是從理論質(zhì)態(tài)上看，變異學(xué)不僅是一種學(xué)理陳說，更是一種策略，一種姿態(tài)，一種立場——對這個策略、姿態(tài)和立場，如果我們不放在具體的歷史語境和政治語境中去觀看的話，就很難讀出它深層的意味來。

　　張昊臣：我覺得這個跟比較文學(xué)這門學(xué)科產(chǎn)生的背景也有關(guān)。比較文學(xué)能夠成為一門學(xué)科，一直有兩種力量在起作用：一種是18世紀(jì)追求人類精神共性的啟蒙主義，一種是19世紀(jì)強(qiáng)調(diào)文化差異性、多元性的浪漫主義。我們看當(dāng)時的比較語言學(xué)、比較神話學(xué)等以“比較”為方法的學(xué)科，都有這個特點(diǎn)；我們再看后來比較文學(xué)發(fā)展過程中的歷次危機(jī)，也都包含著“同”與“異”的微妙關(guān)系。前些年大陸很多重要學(xué)者參與討論的“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這一命題，也和這個“同”、“異”關(guān)系有牽連�！稗D(zhuǎn)換”是一個聽起來宏大甚至非常艱巨的命題，我們先說“對接”或許會輕松點(diǎn)——您就用劉勰的“六觀”說與西方文學(xué)理論進(jìn)行了精細(xì)的對接。但是我想，無論是中國文論與西方詩學(xué)的對接，還是中西兩種文化的對接，都不是那么容易：要跨過三道門檻，我想一一請教您。

　　第一道門檻是“概念”問題。您在《詩話、詞話和印象式批評》一文中就列舉了大量的傳統(tǒng)批評詞語：骨氣，氣骨，風(fēng)骨，風(fēng)神，風(fēng)力，風(fēng)韻，神韻……這些語詞之間似乎不是一個邏輯推演關(guān)系，而是一個字義上的聚集連帶關(guān)系。而我們看西方的哲學(xué)傳統(tǒng)在概念問題上有這么兩個特點(diǎn)。第一，在名與實(shí)的關(guān)系上，從柏拉圖到黑格爾，西方哲學(xué)都有一個“倒名為實(shí)”、“以名統(tǒng)實(shí)”的傳統(tǒng)。名本來是為了把握流動、繁復(fù)的經(jīng)驗(yàn)之實(shí)的，可是一旦名確立起來，形成概念，它反而成為本質(zhì)性的東西，它必須要從感覺、經(jīng)驗(yàn)中超拔出來。而我們看中國傳統(tǒng)文論的一些語詞，都是貼著人的五官六識來展開，很少從感覺、經(jīng)驗(yàn)中獨(dú)立出來，立起來。第二，在名與名的關(guān)系上，西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)概念之間的推演、發(fā)生，而且這個推演發(fā)生要依據(jù)嚴(yán)格的邏輯分域，這也就形成其體系化、思辨化的特點(diǎn)。我們反觀中國傳統(tǒng)文論，各種批評語詞之間的進(jìn)退似乎都不是邏輯的推出，而是一種外在的經(jīng)驗(yàn)性的聯(lián)系。魯迅曾以《文心雕龍》和《詩學(xué)》對舉，并贊前者“體大慮周”，但我們看即使是“體大慮周”的《文心雕龍》對諸如“道”、“文”、“神思”、“風(fēng)骨”似乎都鮮有嚴(yán)格意義上的概念定義以及基于此的邏輯推演。

　　黃維樑：首先我想修正一下，我在你說的那篇文章中確實(shí)舉出很多個詞語，但我的本意并不是引申你說的關(guān)于名與實(shí)或名與名的關(guān)系。我只是想說明：漢語單字成詞的多，排列組合很自由，在批評中因而出現(xiàn)許多用字不同而詞義相近或相同的詞語。(張昊臣：這個是我自己的引申，主要是想借之討論概念的問題。)

　　說到概念，這與下定義有關(guān)。中國傳統(tǒng)文論當(dāng)然是有下定義的。《文心雕龍》的《論說》就有對“論”的定義：“論也者，彌綸群言，而研精一理者也�！鼻宕�陳廷焯《白雨齋詞話》用“沉郁”來論詞，開宗明義，就給“沉郁”下定義：“所謂沈郁者，意在筆先，神余言外……”當(dāng)然，中國傳統(tǒng)文論所下的定義，不像現(xiàn)代學(xué)術(shù)論文的working definition那么周延。其實(shí)西方的文論不一定都有嚴(yán)謹(jǐn)清晰的定義：光是romanticism就有數(shù)百個不同的說法。

　　張昊臣：其實(shí)說到定義，就是我們前面提到的名與名的關(guān)系，這就涉及到第二道門檻——分類座架問題。中國傳統(tǒng)文論肯定是有定義的，但是這個定義和西方詩學(xué)中的定義很不一樣。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，西方詩學(xué)的概念背后，有一個非常精細(xì)的分類座架系統(tǒng)，每一個概念都是安放在這個分類座架系統(tǒng)之中的。比如以《詩學(xué)》為例：亞里斯多德首先將人的行為分為靜觀、實(shí)踐和制作，而人的知識則順次展開為三個對應(yīng)的維度，詩學(xué)就隸屬于制作的知識；制作又分為本能的制作和技藝型制作，技藝則又分為補(bǔ)充性的技藝和模仿性的技藝，在這個意義上，詩才被定義為一種“模仿”，然后再根據(jù)模仿所用的媒介、對象、方式之不同，具體展開為不同的體裁。我們在中國傳統(tǒng)文論的定義中確實(shí)很難看到其背后細(xì)密的分類座架。

　　黃維樑：為一個觀念下科學(xué)性的定義，是現(xiàn)代學(xué)術(shù)才有的。朗基努斯論崇高，賀拉斯談詩藝，都是零零星星一點(diǎn)點(diǎn)說，并沒有那種明確的概念界定，更不是各個論點(diǎn)背后都有詳密的分析、分類。說到中國傳統(tǒng)文論的分類，《文心雕龍》講天文、地文、人文，講幾十種不同的文體；《毛詩序》講賦、比、興、風(fēng)、雅、頌；《史記》分為本紀(jì)、世家、列傳、書、表等等；《典論·論文》《文選》《古文辭類纂》都從不同角度將文學(xué)作品分成很多類，我們怎么能說傳統(tǒng)文論里面沒有分類呢！我們可以說這個或那個分類不全面，不周密，不嚴(yán)謹(jǐn)，但是它有分類�。� 

　　王國維早就說過，中國人不分析不分類。這是大錯特錯！不同的文化在具體的分類標(biāo)準(zhǔn)和樣式上當(dāng)然有所不同，但那只是基于不同歷史經(jīng)驗(yàn)的思維體現(xiàn)，就分類行為本身并沒有什么根本的不同。記得2001年的時候，我來到四川大學(xué)博士班開課，與一些年輕學(xué)者和博士們展開過討論，有同學(xué)說中國人的思維缺乏分析性、科學(xué)性。我當(dāng)時以都江堰為例加以說明：李冰和他的兒子如果沒有分析性的思維、沒有科學(xué)的頭腦，這個都江堰怎么建得起來。

　　正確地把握中國傳統(tǒng)文化

　　李嘉璐：說到科學(xué)精神，那您怎么看“李約瑟難題”？

　　黃維樑：我對科學(xué)史沒有專門研究。但是，廣東有句俗語叫做“三衰六旺”，一個人的一生有起有落，一個國家、一種文化的發(fā)展自然也有旺有衰。中國古代的科技領(lǐng)先于西方(李約瑟的書對此有“雄辯”式的說明)，但是，近代的自然科學(xué)卻發(fā)達(dá)于西方，而非中國。還有，古埃及文明輝煌，卻沒有可觀的文論著作(可參考曹順慶主編的《中外文論史》)。這些都沒有什么好奇怪的。世界上不同文明的興衰長短起落是常態(tài)，這其中有很多復(fù)雜因素，我們不能以此輕易推斷出這個文明本身的優(yōu)劣高下。

　　張昊臣：我覺得這里還是要做一個區(qū)分：科學(xué)精神和科學(xué)技術(shù)的區(qū)分。我們說中國的科學(xué)曾經(jīng)輝煌過，主要是指科學(xué)技術(shù)層面，而不是科學(xué)精神層面。這個跟我們前面提到的“概念”問題也有關(guān)系。我們今人讀《幾何原本》，里面有定義，有公理，有根據(jù)公理推出的命題。它的推論很清晰，即使相隔兩千多年，我們今人仍然可以學(xué)習(xí)，探討甚或推翻。但是我們讀中醫(yī)的書，講精神氣血，講陰陽虛實(shí)，我們很難抓住它的確切所指。這樣的一種知識質(zhì)地，很多時候是靠言傳身教，靠棒喝頓悟，而不是靠可供分享的邏輯推演。像墨學(xué)、因名學(xué)、唯識學(xué)，這些比較注重邏輯思辨的思想資源，在中國的思想傳續(xù)中要么成為絕學(xué)，要么屈居末流，我想這個不是偶然，確實(shí)與中國傳統(tǒng)的知識質(zhì)態(tài)及其傳承邏輯有深刻的關(guān)聯(lián)。而這個知識質(zhì)態(tài)，也恰恰是中國傳統(tǒng)文論的一種風(fēng)格，一種特點(diǎn)。(雖然我們還很難說這個“特點(diǎn)”究竟是優(yōu)點(diǎn)還是缺點(diǎn)。)比如，《文心雕龍》講“道心惟微，神理設(shè)教”，這個“道心”、“神理”指的是什么，很難說清楚，就像中醫(yī)的很多概念很難說清楚一樣。

　　黃維樑：“道心”、“神理”這兩個概念比較抽象，大概是自然的意思。中國古代科技發(fā)達(dá)， 但沒有留下像《幾何原本》一樣的書(但我們也有科技典籍《天工開物》啊)；不過， 這不表示中國古人沒有科學(xué)態(tài)度、科學(xué)精神、科學(xué)方法。如果中國古人沒有科學(xué)態(tài)度、科學(xué)精神、科學(xué)方法，中國古代怎能有發(fā)達(dá)的科技呢？科技——科學(xué)技術(shù)——當(dāng)然是從科學(xué)來的啊！不論是上面提到的都江堰也好，西安的兵馬俑也好，還有其他種種科技成就，都展示了中國古人的科學(xué)態(tài)度、科學(xué)精神、科學(xué)方法。

　　張昊臣：這個跟我們講的科學(xué)精神、邏輯精神似乎又有關(guān)系。劉勰講“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，是不是因?yàn)榈佬�、神理過于精微玄妙，在意義的分享和傳續(xù)中要加進(jìn)圣人這樣一個體道、悟道、證道、言道的主體？

　　黃維樑：確實(shí)，劉勰認(rèn)為我們要通過圣人之言，一般人才能知道這個“道”是什么。而圣人的書寫就是經(jīng)，所以要征圣，要宗經(jīng)。你覺得這里有什么問題嗎？

　　不要過分夸大中西文化的差異

　　張昊臣：是有一個問題。但我不知道這個問題是否真成立。您知道相當(dāng)長一段時間，比較哲學(xué)和比較文學(xué)領(lǐng)域的不少學(xué)者，都將“道”與“邏各斯”對舉。在柏拉圖的作品中，不同的意見互相碰撞，對話，不同的言說主體在邏各斯面前是平等的，共同推動著意義的建構(gòu)，這個被稱為“辯證法”。但是，在道面前，惟一有體道資格的是“圣人”，這個平衡關(guān)系就被打破了，“道”的傳續(xù)和顯發(fā)似乎不再是一種平等的對話，而是一種由上而下的“教化”，這就是中國古代的“詩教”傳統(tǒng)。所以我特別還想請教您的是：中國傳統(tǒng)文論中“詩教”和“詩藝”是一種什么關(guān)系？

　　黃維樑：對“邏各斯”的理解有很多，人言言殊。陳中梅翻譯的《詩學(xué)》附錄里有一篇文章解釋列舉了20余種說法。例如《圣經(jīng)·約翰福音》首句“In the beginning was the Word〔Logos〕”，“和合本”《圣經(jīng)》把“Word〔Logos〕”漢譯為“道”——“太初有道”，(張昊臣：馮象好像將之翻譯成“太初有言”)就是因?yàn)檫@個詞意義豐富，以至籠統(tǒng)模糊，才有不同的解釋和翻譯。所以西方的言說就都是很精密的嗎？未必。我們還可以舉出很多反例。

　　說到詩教，就是說文學(xué)要有實(shí)用價值。所謂“文章合為時而著，歌詩合為事而作”，也就是要“炳耀仁孝”，彰顯文學(xué)的政治、道德、教育、社會功能。詩藝就是詩歌藝術(shù)、技巧。文學(xué)最好能將兩者結(jié)合起來。在魏晉時代，文學(xué)的獨(dú)立性已經(jīng)建立起來了。在魏晉以前，“文學(xué)”這個概念包羅的內(nèi)容很廣，但是魏晉以后人們開始重視文學(xué)本身的美學(xué)品質(zhì)，重視文學(xué)性、藝術(shù)性問題了�！段倪x序》說，“事出于沈思，義歸乎翰藻”是其選文定篇的標(biāo)準(zhǔn)�！吧蛩肌本褪窍胂罅�(imagination)，“翰藻”就是修辭，文采。純文學(xué)的觀念在這個時期已經(jīng)建立。至于詩教和詩藝傳統(tǒng)的沖突融合，在后來的文論史上，不同的文人、流派各有標(biāo)榜，各有取向。

　　張昊臣：我們前面講中國文論與西方詩學(xué)的對接，要跨過三道門檻，我覺得這第三道門檻可以放在西方現(xiàn)代性的大背景下打量。我們知道，無論是古希臘古羅馬詩學(xué)還是中世紀(jì)詩學(xué)，也都強(qiáng)調(diào)文學(xué)藝術(shù)的政治教化或宗教教化功能，這個完全可以對應(yīng)于中國古代的“詩教”傳統(tǒng)，雖然教化的方式、目的也許各有不同。但是自近代以來，隨著現(xiàn)代性進(jìn)程的深入，西方社會諸領(lǐng)域不斷分化、獨(dú)立，在“真善美”統(tǒng)合的前現(xiàn)代知識圖景中，審美作為一門獨(dú)立自足的“感性學(xué)”逐漸分立出來，與之相伴生的還有“美的藝術(shù)”的體制確立和博物館制度的確立。這樣，文藝已經(jīng)不再隸屬于原初的善之“教化”或“真”之“認(rèn)識”，而是一個自我立法的領(lǐng)域——這個現(xiàn)代性分域至今仍然是西方文藝?yán)碚摵臀乃噷?shí)踐的深層結(jié)構(gòu)。我們今天談“中西對接”，談“古今轉(zhuǎn)換”，“其中所指恐怕不能僅止于修辭、技巧、篇章結(jié)構(gòu)這些形式特征，也不能僅止于話語背后的知識學(xué)規(guī)則，還應(yīng)深入到學(xué)理世界和生活世界之間的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)。而衡量這個對接、轉(zhuǎn)換是否可能、是否成功的標(biāo)準(zhǔn)，不是某一方文化成品的知識學(xué)規(guī)則，而是全球化浪潮下中國的創(chuàng)作實(shí)踐和批評實(shí)踐，甚至說，是當(dāng)代中國人動態(tài)的文化建構(gòu)實(shí)踐。在這一點(diǎn)上，我認(rèn)同您主張的“心同理同”，這個“同”不是一個靜態(tài)的東西擺在那里，而是一個動態(tài)的參與、對話和建構(gòu)，有點(diǎn)類似于羅爾斯講的“重疊共識”。